İdea Yayınevi / Okumalar
site haritası  
 
Allan Stoekl
Alacakaranlık Sıralarında: ‘‘Son’’daki Kojéve
’Round Dusk: Kojéve at ‘‘The End’

Çeviri: Meriç Mete


1. Postmodern kıpı on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar boyunca yaşamların düzenlenmesini ve kurban edilmesini belirleyen efendi anlatıları—toplumsal, tarihsel, politik; Hegelci, Marksist, Faşist anlatılar—için meşruluğun yitiş kıpısı olarak olarak nitelendirilmiştir.[1]
The postmodern moment has been characterized as one of the loss of legitimacy of the master narratives—social, historical, political; Hegelian, Marxist, Fascist—by which lives were ordered and sacrificed throughout the nineteenth and twentieth centuries.[1]
2. Savaşıma ve şiddete yön ve amaç veren büyük öykünün göçüp gidişi çatışan yorumlama ve konuşma kiplerinin çoğalması için yer açmıştır. Kuşkusuz o kipler ancak bölümsel olabilir: Hiçbir zaman herşeyi örten pekinliklerin beslediği dehşet verici bütünselleştirmeye özlem duyamazlar. Ve büyük olasılıkla birbirleri ile içiçe geçecek, kesişecek, karışacak ve (kendileri ile) çelişeceklerdir, çünkü özerkliklerinin olanağından vazgeçilmiştir; en iyisinden şimdi birer ‘‘dil oyunu’’ olduklarını, tasarımlama, uslamlama ve çözümleme için kurallar olduklarını söyleyebiliriz; bundan böyle erekbilim, doyum ve öz-pekinlik için zemin değildirler. The demise of the great story, which gave direction and purpose to struggle and violence, has opened a space for a proliferation of conflicting modes of interpreting and speaking. Of course those modes can only be partial: they can never aspire to the horrifying totalization promoted by overarching certainties. And they will likely interfere with each other, cross over, meld and (self) contradict, because the possibility of their autonomy has been given up; at best we can say that they are "language games" now, rules for representation, argument, and analysis; no longer are they the ground of teleology, satisfaction, and self-certainty.
3. Ama bana göründüğü gibi bu tür uslamlamada bir problem vardır. Onu ‘‘doğru’’ bulmayışımın nedeni bir tür görgül karşı-kanıt değildir, örneğin eski ulusalcı anlatıların henüz egemenliklerini sürdürmekte olması gibi; ya da tarihin henüz bir hedefe doğru sürünmemekte, ama gene de yaklaşmayı sürdürmekte olması gibi, vb. Büyük olasılıkla, postmodern ile ilgili olarak görgül gözlem üzerine dayanan her türden uslamlama geliştirilebilir. Ya da efendi anlatıları onları parçalara ayırarak eşit kolaylıkla içeriden de "yapısızlaştırılabilir," ve bu zorunlu olarak onlarla tam anlaşma içinde davranmayı sürdürürken bile yapılabilir (çünkü kıyılarının ötesine hangi ‘‘uzay’’ın açılacağı söylenebilir?). Benim gördüğüm biçimiyle, problem bu tür uslamlamanın savaşı hemen izleyen dönemde yürürlükte olan ve yakınlarda yenilenen ama çok fazla karşı çıkılan bir çiçeklenme yaşayan ‘‘tarihin sonu’’ uslamlamaları ile yakından bağlı olmasıdır.[2] Bu hiç kuşkusuz olağanüstü ölçüde ironiktir, çünkü Lyotard gibi felsefeciler—postmodernin sözcüleri—bize daha büyük bir erekbilim olanağının, ondan doğan bilgi ile birlikte, sonsuza dek yittiğini bildirmişlerdir. Ama herşeye karşın henüz daha büyük bir bilgi vardır—daha büyük bir bilginin olanağının ölümünü bildiren bilgi. İster görgül olarak isterse mantıksal olarak erişilmiş olsun, bu bilinç bir tarihsel eylemler ve trajediler dizisinin sonunda gelir, ve onunla birlikte giden pekinlik hiç kuşkusuz o başarısızlıklardan türetilen derslere bağlıdır. Bu tarih bir anlatı biçimini taşımayı sürdürecektir, üstelik belki de bu Hegelci modeli karakterize etmiş olan geriye dönük aklamanın gücünden yoksun bir biçim olsa da. Dersleri salt kılgısal olabilir, ya da daha erken paradigmaların tutarsızlık ya da çelişkilerinin bir incelemesinden türetilebilir. Belirlenim, gelişme ve (kendini) ortadan kaldırmalarının aracı ne olursa olsun, net sonuç genel olarak geçerli bilgilerin sonunu buyuran genel olarak geçerli bir bilgi olacaktır. O zaman, bir postmodern çığırda çoğalan dil oyunlarının çoğalmasına ancak yol yine bir başka efendi anlatı tarafından açıldığı için izin ve onay verilecektir: Anlatıların sonunun anlatısı tarafından. Oyunların yararlanacağı özgürlük efendi öykünün bilgisinin sonucudur—ama, hiç kuşkusuz, oyunların eylemleri, yönelimleri onun tarafından belirlenmeyecektir. Ondan bağımsız olacaklardır—ama yarı-özerk işlev görmelerinin sakınımı gene de bir postmodern kuramsal projenin hedefi olacaktır (örneğin değişik, çatışan oyunlar arasındaki hükmü doğrulayan bir proje gibi). Dahası, kararlı bir postmodern düzene katılmaları onların güvenceleridir: Postmodern anlatı ve onun uyumlu kılıcı güçleri olmaksızın, tikelci söylemlere düşme tehlikesi ile karşılaşacaklardır ki, ‘‘ulusalcı’’ ideolojiler buna yatkındır. But there is a problem with this kind of argument, as I see it. It's not that I do not find it "true," because of some kind of empirical counter-evidence, such as: the old nationalist narratives still hold sway; history is still slouching toward a goal; history isn't slouching toward a goal, but it is nevertheless still slouching, etc. One can probably develop all sorts of arguments based on empirical observation concerning the postmodern. Or one can just as easily "deconstruct" the master stories from within, by taking them apart while still, necessarily, acting in full complicity with them (for what "space" could be said to open beyond their margins?). The problem, as I see it, is that this kind of argument is closely tied to the "end of history" arguments that were current in the immediate postwar period, and that have recently had a renewed but highly contested efflorescence.[2] This is of course immensely ironic, because philosophers such as Lyotard—spokespersons of the postmodern—have informed us that the possibility of a larger teleology is lost for good, along with the knowledge that flowed from it. But there still is a larger knowledge, after all—the one that proclaims the death of the possibility of a larger knowledge. Whether arrived at empirically or logically, this awareness comes at the end of a series of historical actions and tragedies, and the certainty associated with it is no doubt due to lessons derived from those failures. This history will still have the form of a narrative, albeit one that lacks, perhaps, the power of retrospective justification that characterized the Hegelian model. Its lessons might be purely practical, or they might be derived from a study of the incoherences or contradictions of the earlier paradigms. The net result, whatever the means of their determination, development and (self) cancelling, will be a generally valid knowledge that mandates the end of generally valid knowledges. The language games that proliferate, then, in a postmodern epoch will be allowed and encouraged to do so only because the way has been opened by yet another master narrative: the narrative of the end of narratives. The freedom to be enjoyed by the games is the result of the master story's knowledge—but, to be sure, the games' actions, their orientations, will not be determined by it. They will be independent of it—but the preservation of their semi-autonomous functioning is nevertheless the goal of a postmodern theoretical project (such as one that affirms adjudication between different, conflicting, games). Further, it is their guarantee that they will participate in a stable postmodern order: without the postmodern narrative and its powers of harmonization, they would risk falling into particularist discourses into which "nationalist" ideologies are prone.
4. Şeylerin bu postmodern yorumu özgür öznelerin birbirlerini karşılıklı olarak tanımaları üzerine kurulmuş bir Devleti öngören bir ‘‘tarihin sonu’’ kuramından öylesine ayrı mıdır? Yüzeyde, evet: Postmodern görüş öznellik ile, üretken emek olarak bilinç ile ve benzerleri ile değil, ama bölümsel söylemler ve ‘‘yapılaştırılmış’’ kültürler arasındaki ayrımın tanınması ile ilgilenir. Tarih-sonrası model emek ve yapılaştırma ile özdeşleştirilebilir bir özgürlüğün güvencesi olarak kodlanmış yasa ve Devlet üzerine vurgusu ile hemen hemen tuhaf görünür. Ama bu açık ayrımların ötesinde daha temel bir benzerlik olabilir. Is this postmodern version of things that different from a theory of the "end of history" that envisages a State founded on the mutual recognition of free subjects? On the surface, yes: the postmodern view concerns itself not with subjectivity, consciousness as productive labor, and the like, but on the recognition of difference between partial discourses and "constructed" cultures. The posthistorical model seems almost quaint with its emphasis on codified law and the State as guarantor of a freedom identifiable with labor and construction. But beyond these evident differences there may be a more fundamental similarity.
5. Tıpkı postmodernin dil oyunlarını aşkın toplumsal ustan bağımsız olarak sunması gibi, tarih-sonrası da tarihin tam olarak sonlanması kıpısını bir tür belirleyici kopuş olarak imgeler ki, ondan sonra yaşam sürecek, ama tek-yönlü tarihin yeri kendilerinde haz verici olabilen ama zorunlu olarak herhangi bir daha büyük toplumsal ya da tarihsel şemada yeniden kazanılabilir olmayacak ‘‘oyunsu’’ etkinlikler tarafından alınacaktır. Devlet tarihin sonunda bu oynak etkinliklere—sporlar, sanatlar, sevişme vb.— karşı ilgisiz olacaktır, tıpkı postmodern rejimin iç tartışmaları onun hakemlik edimlerine konu olacak olan kültürler, alt-kültürler ve mikro-kültürler diyeceğimiz şeylerin dil oyunlarının mantığını aklamaya karşı ilgisiz olacak olması gibi.[3]
Just as the postmodern presents language games as independent of transcendent social reason, so too the posthistorical imagines the moment of the ultimate end of history as a kind of definitive break, after which life will go on, but in which unidirectional history will be supplanted by "playful" activities that may be enjoyable in themselves, but that will by necessity not be recuperable in any larger social or historical scheme. The State at the end of history will be as unconcerned with these ludic activities—sports, arts, love making, and so on—as the postmodern regime will be with justifying the logic of the language games of what we would call the cultures, subcultures, and micro-cultures whose disputes would be subject to its acts of arbitration.[3]
6. En azından yüzeyinde, Alexandre Kojéve’in Hegel’i Okumaya Giriş’inde Hegel’i kullanması ‘‘büyük’’ bir tarihsel ve felsefi anlatının—tarihin sonunun utkusu ve yeryüzünün bütün nüfusunun ikircimsiz (kendi için) doyumu—en son doğrulanışına yönelik bir girişim olarak değil, ama bunun yerine o pekinliğin, o bilginin söylemlerin ve biçemlerin bir postmodern yaratılışına şaşırtıcı değişimi olarak görülebilir.[4] Anlatı olarak tarih utku kazanır, ama ayrıca sonlanır: Sonlanışı pozların çoğalışı ve sözel olarak post modern olan oyun için açılıştır. O zaman, Kojéve ile çelişmek yerine, ya da bir Hegelci modernizmin ne düzeye dek bütünüyle boş ve geçersiz olduğunu tanıtlamak yerine, sıkı bir postmodern kendisini eytişimsel bir projenin bir tamamlanışından ve gerçekleşmesinden türüyor olarak görebilir. Görebilir. On the surface of it at least, Alexandre Kojéve's take on Hegel in his Introduction to the Reading of Hegel can be seen as being not an attempt at the ultimate vindication of a "grand" historical and philosophical narrative—the triumph of the end of history and the univocal (self) satisfaction of the entire population of the earth—but instead the surprising mutation of that certainty, that knowledge, into a postmodern generation of discourses and styles.[4] History as narrative triumphs, but it also ends: its termination is the opening for the proliferation of poses and play that is literally post modern. Rather than contradicting Kojéve, then, or demonstrating the extent to which a Hegelian modernism is null and void, a rigorous postmodern might see itself as deriving from a completion and fulfillment of a dialectical project. It might.
7. Postmodern, ileri sürebiliriz ki, daha şimdiden yolun bir bölümünü tamamlamıştır. Kendisine karşın, uzun bir yanılsamalar tarihinin sonundaki bir bilgi olarak duran bir bilgiyi konutlamıştır—kendi metninin yetkesini. Kendini Hegelci geleneğe bir yabancı olarak ve onun için mezar kazıcısı olarak alır. Öte yandan, Kojéve en azından kendi dizgesinin ikircimsiz doğruluğunun kaçılamazlığını, kaçınılamazlığını kabul eder. Ama tarihin sonlanışının sonuçlarına kördür: Bölümsel yapılaştırmalar olarak doğalarının kendisinden ötürü, Kavramın bütünleştirici gücüne meydan okuyan imlerin ve edimlerin çoğalışı. The postmodern, we could argue, has already come part of the way. It has posited a knowledge—the authority of its own text—that in spite of itself stands as a knowledge at the end of a long history of illusions. It takes itself as a stranger to, and grave digger for, the Hegelian tradition. Kojéve, on the other hand, at least recognizes the inescapability, the inevitability, of the univocal truth of his own system. But he is blind to the consequences of the termination of history: the proliferation of signs and acts that, by their very nature as partial constructions, challenge the totalizing power of the Concept.
8. Daha öte ilerleyebilmek için Kojéve’in Giriş’inin belli anahtar pasajlarına bakmamız gerekecektir. Özellikle dipnotlarda ve konudan sapmalarda olmak üzere gerçekten belirleyici sorular ile uğraşır: ‘‘İnsan’’ için ‘‘ölmek’’ ne demektir? Tarihin sonundan ‘‘sonra’’ ne gelecektir? Eğer ‘‘İnsan’’ ölürse, insan emeğinden geriye ne kalacaktır? İçinde Bilginin oturduğu ‘‘Kitabın’’ konumu ne olacaktır? Bu sorulara yanıtlar tarih-sonrası ve postmodern arasındaki ilişki problemini daha ayrıntıda irdelememizi sağlayacaktır. To get any further we will have to look at certain key passages of Kojéve's Introduction. Most often in footnotes and asides, he grapples with the really crucial questions: what does it mean for "Man" to "die"? What will come "after" the end of history? If "Man" is dead, what will remain of human labor? What will be the status of the "Book" in which Knowledge resides? The answers to these questions will enable us to consider in more detail the problem of the relation been posthistory and the postmodern.
9. Yirminci yüzyıl Fransız felsefesinin pekçok tarihçisine göre, 1930’larda bir dizi parlak dersler dizisi yoluyla Hegel’i Fransa’da tek başına popülerleştiren Kojéve oldu. İdealist yeni-Kantçılık ile geçen onyıllardan sonra, Kojéve’in yeğlediği Hegel hoş karşılanan bir değişimdi: Tarih şimdi onda İnsanın kaçınılmaz olarak toplumsal bir doyuma doğru yol aldığı bir eytişimsel ilerleyiş olarak görülebilirdi ve bu doyum tanınma için isteğin—ve başkalarının tanınma için isteklerinin tanınmasının—gerçekleşmesi anlamına geliyordu. Ancak tarih-sonrası Devlet İnsanı gerçekte olduğu gibi kabul etmeyi başarabilir: Tüm boşinancın, tüm tanrıbilimin ötesinde, İnsan yaratıcı/yokedici etmendir ki emeği Devlet aracılığıyla herkesin herkes tarafından tanınmasında sonlanır. Hegel’in kölesinin emeği, yokedici ve oluşturucu eylemi ‘‘doğal verili varlığı’’ ‘‘dönüştürür’’: İnsan ‘‘[doğayı] ortadan kaldıran Zaman’’dır (158). Ama sonda tüm dönüştürücü emek sona erer. Tarih bir sona gelir çünkü, hiç olmazsa en sonunda, tam karşılıklı tanımaya götüren emek yerine getirilmiş olacaktır: Tarihin sonunda, başarılacak yeni hiçbirşey olmayacaktır. According to most historians of French philosophy of the twentieth century, it was Kojéve who single-handedly popularized Hegel in France, through a brilliant series of lectures in the 1930s. After decades of idealist neo-Kantianism, the Hegel that Kojéve preferred was a welcome change: History could now be seen as a dialectical progression in which Man ineluctably moves toward a social satisfaction in which the desire for recognition—and the recognition of the other's desire for recognition—is fulfilled. The posthistorical State alone is capable of recognizing Man for what he is: beyond all superstition, all theology, Man is the creative/destructive agent whose labor ends in the recognition of all by all through the mediation of the State. The labor of Hegel's slave, its destructive and formative action, "transforms" "natural given being": Man is the "Time that annihilates [nature]" (158). But in the end all transformative labor ceases. History comes to an end because, eventually at least, the labor leading to full reciprocal recognition will have been carried out: at the end of history, there will be nothing new to accomplish.
10. Şimdi tarihin sonu Kojéve için enson ideolojik silahtır çünkü, geriye dönük olarak, hemen hemen önceden olmuş ve varışını olanaklı kılmış herşeyi aklar. İnsan Kojéve için bir tiptir: Efendi, Köle, Felsefeci, ve tarihin sonunda, kişisel olmayan Hegel (ve okuyucusu, Kojéve), eş deyişle Bilge İnsan (le Sage). Sonun varışını olanaklı kılmiş olan olumsuzluğun, geriye dönük olarak, ahlaksal olduğu yargısında bulunulacaktır—o sıralar nasıl görünmüş olursa olsun. Ve İnsanın kendisi zamansallık ve olumsuzlama olarak tanımlandığı için (IRH 160), en kanlı şiddet ya da en büyük türesizlik, eğer son tamamlanış için zorunlu ise, iyi olacaktır (ya da olmuş olacaktır).

Gerçek ahlaksal yargılar Devlet tarafından verilenlerdir (ahlaksal = yasal); Devletlerin kendileri evrensel tarih tarafından yargılanır. Ama o yargıların bir anlamı olması için, Tarih tamamlanmalıdır. Ve Napoleon ve Hegel tarihi sonlandırırlar. Hegel’in Devletleri ve bireyleri yargılayabilmesinin nedeni budur. ‘‘İyi’’ Hegel’i olanaklı kılmış herşeydir, başka bir deyişle, Hegel tarafından (Görüngübilim’de ve onun yoluyla) anlaşılan evrensel Napoleon İmparatorluğudur (1807’dir!).

İyi olan varolandır, onun varolma düzeyidir. Tüm eylem, varolan verilileri olumsuzladığı için, böylece kötüdür: Bir günah. Ama günah bağışlanabilir. Nasıl? Başarısı yoluyla. Başarı suçu bağışlar, çünkü başarı—varolan yeni bir olgusallıktır. Ama başarı nasıl yargılanacaktır? Bunun için, Tarihin tamamlanmış olması gerekir. O zaman neyin varoluşta sürdüğü görülebilir: Belirleyici olgusallık. (ILH, 95)

Now the end of history for Kojéve is the ultimate ideological weapon because it justifies, retrospectively, just about anything that went before that made its arrival possible. Man for Kojéve is a type: the Master, the Slave, the Philosopher, and, at the end, the impersonal Hegel (and his reader, Kojéve), that is, the Wise Man (le Sage). The negativity that made the arrival of the end possible will, in retrospect, be judged moral, no matter how it seemed at the time. And since Man himself is defined as temporality and negation (IRH  160), even the bloodiest violence or the grossest injustice, if necessary for the eventual completion, will be (or will have been) good.

The true moral judgments are those borne by the State (moral = legal); States themselves are judged by universal history. But for these judgments to have a meaning, History must be completed. And Napoleon and Hegel end history. That is why Hegel can judge States and individuals. The "good" is everything that has made possible Hegel, in other words the formation of the universal Napoleonic Empire (it is 1807!) which is "understood" by Hegel (in and through the Phenomenology).

What is good is what exists, the extent that it exists. All action, since it negates existing givens, is thus bad: a sin. But sin can be pardoned. How? Through its success. Success absolves crime, because success—is a new reality that exists. But how to judge success? For that, History has to be completed. Then one can see what is maintained in existence: definitive reality. (ILH, 95)

11. Bu ‘‘usun hilesi’’dir: Us tarihte ve tarih yoluyla davranarak, kabul edilen (‘‘Hıristiyan’’) ahlak ile hiçbir ilgisi yok gibi görünebilen yollarda ereğine ulaşır. Hiç kuşkusuz ahlaka uygunluğunu ya da uygunsuzluğunu tarihin sonundan önce yargılama girişiminde bulunan biri onu başaramayacaktır; ancak Hegel (ve Kojéve) ile eylemlerin gerçek değer ve ahlaksallıkları açığa çıkacaktır. Yalnızca amaçlar her zaman araçları aklamakla kalmaz, ama bunu geriye dönük olarak yapar, öyle ki etmenler (‘‘halk’’) hiçbir zaman kendi davranışlarının kabul edilebilirliğini yargılama yetkinliğinde olmayacaklardır. Bir Hegel formülasyonunu kullanırsak, ‘‘Minerva’nın baykuşu alacakaranlıkta uçar’’; ancak sonuç son olduğu ve karşılık düşen gözlemleri kavrandığı zamandır ki önceki olaylar tam olarak bilinebilir.[5] This is the "ruse of reason": reason acting in and through History reaches its end in ways that might seem to have nothing to do with accepted ("Christian") morality. Certainly anyone attempting to judge the morality or immorality of events before the end of history will be incapable of it; only with Hegel (and Kojéve) will the true value and morality of actions be evident. Not only do the ends always justify the means, but they do so retroactively, so that agents ("people") will never be competent to judge the acceptability of their own behavior. The "Owl of Minerva flies at dusk," to use a Hegelian formulation: only when the outcome is final and its corresponding overview are grasped can all preceding events be fully known.[5]
12. Ama bir bakıma tüm bunlar ilgisizdir: Kojéve için tarih sonlandığına göre, şimdi yer alan herşey salt uygulayımsal ‘‘yakalayıp yetişme’’ süreçleridir. Tarihin sonuna Jena savaşında ulaşıldı: Napoleon’un fetih kuvvetleri Fransız devriminin Devlet tarafından kodlanan ve yerine getirilen eşitlikçi ideallerini başkalarına götürdüler. Bundan böyle Tarih yalnızca hakların ve özgürlüklerin bütün dünya üzerinde bürokratik hükümetler tarafından yerine getirilmesine götüren daha küçük Jena savaşlarının bir dizisi olacaktır. İlk bakışta en sonunda 1930’ların ne pahasına olursa olsun acımasızlığı aklaması olarak görünebilen şey (gerçekten de Kojéve için II. Dünya Savaşı öncesi dönemde Stalin Napoleon’un yerini almaya başlar) kaçınılmaz olarak geç 40’larda ve 50’lerde ideolojiler arasındaki ayrımın büyük ölçüde ilgisiz olduğunun kabul edilmesine götürür. ‘‘Sınıfsız’’ topluma, tanınma için isteğin karşılıklı kabulünün toplumuna nasıl varıldığı ‘‘Bilge İnsan’’ için ilgilye değemez bir sorundur: Salt uygulayımsal bir sorudur. İdeolojilerin çatışması, savaş sonrasının bu görünürde büyük problemi, ya da Sovyet ideolojisinin Amerikan baskısı karşısında savunulması sorusu (Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Sartre, Les Communistes et la paix), böyle şeyler Kojéve için hiçbir biçimde söz konusu değildir. Tarihin sonu ideolojinin sonudur. Hegel’i Okumaya Giriş’in 1959’de araya yerleştirilen bir ‘‘İkinci Yayıma Not’’unda Kojéve şunları bildirir: ‘‘Giderek belli bir bakış açısından denebilir ki, Birleşik Devletler Marxist ortaklaşacılığın son evresine daha şimdiden ulaşmıştır, çünkü ‘‘sınıfsız toplum’’un aşağı yukarı tüm üyeleri bundan böyle kendileri için onlara iyi görünen herşeyi edinebilir, ve bunu canlarının istediğinden daha fazla çalışmaksızın yapabilirler’’ (IRH, 161, not). But in a way all this is irrelevant: since history for Kojéve is already ended, everything that takes place now is a purely technical "catching up" process. The end of History was achieved at the battle of Jena: Napoleon's conquering forces brought the egalitarian ideals of the French revolution, codified and implemented by the State, to others. From now on History will only be a series of lesser battles of Jena, leading to the implementation throughout the world, by bureaucratic governments, of rights and liberties. What at first might seem to be the ultimate 1930s justification of ruthlessness at any cost (indeed Stalin comes to replace Napoleon for Kojéve in the pre-World War II period) leads inevitably, in the late 40s and 50s, to a recognition that the difference between ideologies is largely irrelevant. How one arrives at the "classless" society, the society of the mutual recognition of the desire for recognition, is of no interest to the "Wise Man": it is a purely technical question. The seemingly great postwar problem of the conflict of ideologies, or the question of the defense of Soviet ideology in the face of American pressure (Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Sartre, Les Communistes et la paix) simply does not exist for Kojéve. The end of history is the end of ideology. In a "Note to the Second Edition" of the Introduction to the Reading of Hegel, inserted in 1959, Kojéve states: "One can even say that, from a certain point of view, the United States has already attained the final stage of Marxist "communism," seeing that, practically, all the members of the "classless society" can from now on appropriate for themselves everything that seems good to them, without thereby working any more than their heart dictates" (IRH , 161, note).
13. İdeoloji, sonda, böylece bütünüyle önemsizdir: Tarih bir kez sona erer ermez, o da sönüp gider. Eğer o sona katkıda bulunursa ya da bulunmuşsa iyidir, eğer değilse kötü. Tüm araçlar gibi o da son tarafından aklanır, ama sonda ‘‘başarı’’sından başka hiçbir özgüllüğü yoktur. Sonun perspektifinden, tüm kanlı eylem tamamlanmıştır: Yargılanabilir, ama bundan böyle etkili değildir. Zamanda ve zaman olarak, İnsan eylemde bulunmaya özgürdür, ama bilmez; Zamanın sonunda, Tarih bilinir, ama İnsan bundan böyle eylemde bulunamaz (yapacak daha öte hiçbirşeyi yoktur)—bu nedenle bundan böyle varolması bile söz konusu değildir. Sonda, bundan böyle giderek aklanacak herhangi bir araç bile yoktur. Tarih ve ideolojileri bütünüyle ilgisiz sorunlardır. Ideology, in the end, is thus utterly unimportant: it too fades away once history is at an end. If it contributes or has contributed to that end it is good, if not bad. Like all means it is justified by the end, but at the end it has no specificity other than its "success." From the perspective of the end, all bloody action is over: it can be judged, but it no longer is effective. In time and as time Man is free to act, but he does not know; at the end of Time, History is known, but Man can no longer act (he has nothing more to do)—hence he no longer even exists. At the end, there are no longer even any means to be justified. History and its ideologies are a matter of utter indifference.
14. Bu geride çok büyük bir soruyu, 1950’lerin tipik bir sorusunu bırakır. Tarihin tamamlanışı bütünüyle tarih-dışıdır, ama tarih-dışının kendisi tarihin bir işlevidir. Hiç kuşkusuz, şimdi tarihten, eylemden, ve tüm güç—ve ikircimli—ahlaksal sorulardan kurtulmuşuzdur. Tarih makinesi öylesine iyi işlev görmüştür ki kendini silmiştir: Düzeneği Gerçekliğin açılımı idi, ama şimdi son Gerçeklik evresinde olduğumuza göre, Tarih varolmaya son vermiştir, ve ahlaksal bilmeceleri ilgisizdir. Tarihin sonunda, ideoloji biter, ve böylece varolmaya son verir: Ama dolayısıyla bundan böyle ‘‘İnsan’’ da varolmaz.

Selbst—eş deyişle, sözcüğün asıl anlamıyla İnsan ya da özgür Birey—Zamandır ve Zaman Tarih, ve yalnızca Tarihtir. ... Ve İnsan özsel olarak Olumsuzluktur, çünkü Zaman Oluştur—eş deyişle, Varlığın ya da Uzayın ortadan kaldırılmasıdır. Öyleyse İnsan bir Yokluktur ki kendisini (uzaysal) Varlıkta ancak varlığı olumsuzlayarak yok eder ve saklar, çünkü bu Olumsuzlama Eylemdir. Şimdi, eğer İnsan Olumsuzluk—eş deyişle, Zaman—ise, ilksiz-sonsuz değildir. İnsan olarak doğar ve ölür. Hegel’in dediği gibi, ‘das Negativ seiner selbst’tir. Ve bunun ne demek olduğunu biliriz: İnsan kendisini Dünyanın karşısına koymaya son vererek, onda evrensel ve türdeş Devleti yarattıktan sonra, kendisini Eylem (ya da Selbst) olarak yener; ya da başka türlü koyarsak, bilişsel düzlemde: İnsan ‘‘Bilim’’in Gerçekliğini yarattıktan sonra kendini Yanılgı (ya da Nesneye karşı ‘‘Özne’’) olarak yener (IRH, 160; vurgu özgün metinde).

This leaves an enormous question, one typical of the 1950s. The completion of history is perfectly ahistorical, but ahistory itself is a function of history. True, we are now delivered from history, action, and all the hard—and ambiguous—moral questions. The machine of history has functioned so well that it has erased itself: its mechanism was the unfolding of Truth, but now that we are in the definitive era of Truth, History has ceased to exist, and its moral conundrums are irrelevant. At the end of history, ideology is finished, and so ceases to exist: but "Man" therefore no longer exists either.
The Selbst—that is, Man properly so-called or the free Individual, is Time and Time is History, and only History. ... And Man is essentially Negativity, for Time is Becoming—that is, the annihilation of Being or Space. Therefore Man is a Nothingness that nihilates and that preserves itself in (spatial) Being only by negating being, this Negation being Action Now, if Man is Negativity,—that is, Time—he is not eternal. He is born and he dies as Man. He is 'das Negativ seiner selbst,' Hegel says. And we know what that means: Man overcomes himself as Action (or Selbst) by ceasing to oppose himself to the World, after creating in it the universal and homogeneous State; or to put it otherwise, on the cognitive level: Man overcomes himself as Error (or "Subject" opposed to the Object) after creating the Truth of "Science" (IRH, 160; emphasis in original).
15. İnsan Tarih ve Tarihin Sonu (hem bitiş hem de erek anlamında) arasındaki bu tuhaf kavşak noktasında ölür. Gelecekte, sondan sonra, Kojéve bize ‘‘yaşam salt yaşambilimseldir’’ der (ILH, 387). Ama bu Kojéve için belirleyici bir soru, belki de belirleyici sorunun kendisidir: Eğer tarih durursa, eğer İnsan ve Zaman ve olumsuzlayıcı emek ölürse, o zaman İnsan hayvanlardan nasıl ayrıdır? İnsan başlangıçta kendini Doğaya karşı oluşturmuştu (‘‘Ama İnsan, bir kez kendi insan türselliği içinde oluşur oluşmaz, kendini Doğanın karşısına koyar’’); doğa Kojéve için zamansızdır ve hiçbir yolda eytişimin içerisine katılamaz. Bu nedenle Kojéve’in Hegel’i okuyuşunun içerisinde hiçbir ‘‘doğa eytişimi’’ düşünülemez.[6]  Ama eğer insan bir hayvan ise, Tarihin kendisi ölümden daha öte tamamlanamaz. Sanki Tarih hiçbir zaman varolmamış gibi olacaktır, ya da, Tarih en azından ilkede daha şimdiden sonlandığına göre, şimdi sanki Tarih hiçbir zaman varolmamış gibidir. Man dies at this strange juncture point between History and the End (in both senses of the word) of History. In the future, after the end, Kojéve tells us that "life is purely biological" (ILH, 387). But this is a, and perhaps the, crucial question for Kojéve: if history stops, if Man and Time and negating labor is dead, how then is Man any different from the animals? He had originally constituted himself against Nature ("But Man, once constituted in his human specificity, opposes himself to Nature"); nature for Kojéve is timeless and can in no way be incorporated in the dialectic. No "dialectics of nature" can therefore be conceived within the Kojévian reading of Hegel.[6] But if man is an animal, History itself is not so much completed as dead. It will be—or is now, since History is already ended, in principle at least—as if History had never existed.
16. Kojéve Görüngübilim’in VIII. Bölümünü yorumuna uzun dipnotta, daha önce alıntıladığımız bir pasajda (IRH, 158-62) bu soruna iki yaklaşım sunar. İlk olarak İnsanın gerçekten de bir hayvan olduğunu, ama ‘‘Doğa ya da verili Varlık ile uyum içinde’’ mutlu bir hayvan olduğunu bildirir. Hiç kuşkusuz, bundan böyle üretken Tarihsel etkinliğe, ‘‘Nesneye karşıt Özne [olarak] ... verili olanı olumsuzlayan Eyleme’’ giremez. Ama bir başka avunçlar bolluğu vardır: ‘‘sanat, sevgi, oyun vb. vb.—kısaca, insanı mutlu kılan herşey’’ (IRH, 159). Bu bir ‘‘özgürlük dünyası’’dır ki onda insanlar ‘‘bundan böyle döğüşmezler, olanaklı olduğu ölçüde az çalışırlar.’’ Kojéve presents two approaches to this problem in the long footnote to his interpretation of Chapter VIII of the Phenomenology (IRH, 158-62), a passage of which I have already cited. First he states that Man indeed is an animal, but a happy one, "in harmony with Nature or given Being." True, he no longer can engage in productive Historical activity, "Action negating the given, . . . the Subject opposed to the Object." But he has plenty of other consolations: "art, love, play, etc. etc.—in short, everything that makes man happy" (IRH, 159). This is a "world of freedom" in which men "no longer fight, and work as little as possible."
17. Bu kulağa neredeyse doğru olamayacak denli iyi gelir: Dünyanın kendisi engin, postmodern bir Güney Kaliforniya’ya dönüşmüştür, insanları herşeyden önce bedenlerini eğitme ve otomobillerinin ve sanat nesnelerinin tecimi ile kaygılanır. Buradadır ki Hegelci modernizmin karşı-Hegelci, ama yumuşak bir postmodernizme eksiksiz dönüşümü anlaşılmaya başlar: Tarihin Sonunda Tarihin yerini yaşam-biçemleri seçimlerinin ayrışık bir derlemi alır. Aslında, 1959’un ikinici yayımına eklenen dipnotta, Kojéve’in daha önce (hemen savaş sonrası dönemde, ‘‘1948-58’’) ‘‘Amerikan yaşam yolunu’’ gerçek tarih-ötesi rejim olarak gördüğünü öğreniriz—gerçi Sovyetler Birliği’nin ve Çinli Ortaklaşacıların ‘‘henüz yoksul Amerikalılar’’dan başka birşey olmadıklarını da görmüş olmasına karşın (IRH, 161). Biricik büyük tutarlılık genel bir tutarlık yokluğudur; kişi kendi çıkarlarını izlemede ve tüm kişisel etkinliklerin aklanmasını belirleyen büyük devimi gözardı etmede özgürdür. Yeni insan hayvanlar ‘‘birbirlerini kısıtlama olmaksızın tanıyacaklardır,’’ ama bu tanıma her birinin başlıca fiziksel uğraşlar olma sözünü veren şeylerde tam olarak ayrı olma hakkından gelecektir. It sounds almost too good to be true: the world itself is transformed into a vast, postmodern Southern California, its inhabitants concerned above all with training their bodies and trading their automobiles and art objects. It is here that one recognizes with a start the perfect transformation of a Hegelian modernism into an anti-Hegelian, but soft, postmodernism: at the End of History History is replaced with a heterogeneous collection of lifestyle choices. Indeed we learn, in the footnote added to the second edition of 1959, that Kojéve had earlier (in the immediate postwar period, "1948-58") seen the "American way of life" as the true posthistorical regime—although he also saw the Soviet Union and the Chinese Communists as nothing other than "still poor Americans" (IRH , 161). The only larger coherence is a general lack of coherence: one is free to cultivate one's own interests and ignore the larger movement by which all personal activities are justified. The new human animals will "recognize one another without reservation," but this recognition will be of the right of each one to be completely different, in what promise to be mainly physical pursuits.
18. 1959’da eklenen ikinci bir dipnotta (birincisi 1946’da eklenmiştir), Kojéve kendi kuramına karşı çıkar. Daha önceki notunu bütünüyle sözel olarak okuyarak, eğer İnsan yaşamından tüm Eylem kaldırılırsa, İnsan edimsel olarak bir Amerikalı değil, ama bir hayvan olacaktır:

‘‘Eğer İnsan yine bir hayvan olursa, edimleri, sevgileri ve oyunu da yine salt ‘doğal’ olmalıdır. Bu nedenle kabul etmek gerek ki Tarihin sonundan sonra, kuşların yuvalarını yapmaları ve örümceklerin ağlarını örmeleri gibi insanlar da kendi sanat yapılarını ve yapıtlarını üreteceklerdir. Sözcüğün asıl anlamında İnsanın kesin ortadan kalkışı ayrıca sağın anlamda insan Söyleminin (Logos) da kesin yitişi demektir. Homo sapiens türünün hayvanları sesli sinyallere ya da im ‘diline’ koşullu tepkeler yoluyla karşılık verecekler, ve böylece ‘söylemleri’ denilen şey arıların ‘dili’ olması gereken şey gibi olacaktır. O zaman yitecek olan şey yalnızca Felsefe ya da diskursif Bilgelik için arayış değil, ama Bilgeliğin kendisidir’’ (IRH, 159-60; vurgu özgün metinde)

In a second footnote added in 1959 (the first dates from 1946), Kojéve objects to his own theory. Reading his earlier note quite literally, he argues that if all Action is eliminated from Human life, Man will actually be not an American, but an animal:
"If Man becomes an animal again, his acts, his loves, and his play must also become purely 'natural' again. Hence it would have to be admitted that after the end of History, men would construct their edifices and works of art as birds build their nests and spiders spin their webs. . . . 'The definitive annihilation of Man properly so-called' also means the definitive disappearance of human Discourse (Logos) in the strict sense. Animals of the species Homo sapiens would react by conditioned reflexes to vocal signals or sign 'language,' and thus their so-called 'discourses' would be like what is supposed to be the 'language' of bees. What would disappear, then, is not only Philosophy or the search for discursive Wisdom, but also that Wisdom itself." (IRH , 159-60; emphasis in original)
19. Başka bir deyişle, tarih-sonrası insan herhangi bir hayvanlık gözdağından, eş deyişle salt üzerine-düşünülmemiş davranıştan kurtarılmalıdır. Kojéve gerçekte ‘‘sanat, sevgi, oyun vb. vb.’’nin sonuçlarını irdelemez, çünkü, mutlu bir yolda, ‘‘Tarihin sonundan sonra’’ etkinlik için bir başka örnek bulur. Bu, yeterince şaşırtıcı bir yolda, Japonyadır: ‘‘Amerikan yaşam yolu’’ yerini şimdi ‘‘hemen hemen üç yüzyıldır’’ ‘‘Tarihin Sonunda’’ olan bir Japon kültür modeline bırakır. ‘‘Amerikan’’ tarih-sonrası katıksız hayvansallık ile bağlanırken, Japon kültürü Kojéve tarafından bir arı biçimselcilik olarak görülür. Hayvanın tersine, İnsan ‘‘Nesneye karşıt bir Özne’’ olmayı sürdürür, gerçi ‘‘eylem’’ ve ‘‘Zaman’’ sona ermiş olsa da. Biçimler birbirlerine karşıttır, ve değerlerin kendileri ‘‘bütünüyle biçimsel’’ olmaya başlar—Japon çay töreni, Noh tiyatrosu, giderek Kamikaze pilotunun intiharı Nesne ile bir karşıtlığı temsil eder; ve Nesne, boş olmasına karşın, gene de bir karşıtlık olmayı sürdürür: İnsan şimdi bir züppedir. Sanki emeğin donatımı, Tarihsel etkinliğin olumsuzlanması işlev görmeyi sürdürmektedir, ama bir boşlukta, çünkü bundan böyle herhangi bir olumsuzlama ya da herhangi bir Tarih olamaz. The posthistorical, in other words, must be saved from any threat of animality—that is, of purely unreflected-upon behavior. Kojéve does not really consider the consequences of "art, love, play, etc. etc." because, fortunately, he has another example of activity "after the end of History." This is, surprisingly enough, Japan: the "American way of life" is now replaced by a model of Japanese culture that has been "at the End of History" "for almost three centuries." While "American" posthistory is associated with sheer animality, Japanese culture is seen by Kojéve as a pure formalism. Unlike the animal, Man continues to be a "Subject opposed to the Object," although "action" and "Time" have ceased. Forms are opposed to one another, and values themselves come to be "totally formalized"—the Japanese tea ceremony, Noh theatre, even the suicide of the Kamikaze pilot represent an opposition to the Object that, while empty, nevertheless continues to be an opposition: Man is now a snob. It is as if the armature of labor, negation and Historical activity continues to function, but in a void, since there can no longer be any negating or any History.
20. Bu modelde, ‘‘Karşıtlık’’ sürer, ve İnsan da. İki yorum (’46 ve ’59 yorumları) arasındaki ayrım birincisi doğa ile uyum içinde olduğu sürece salt bireysel olabilen bir etkinlik önerirken, ikincisinin, Japon modelinin, tanınma için bir savaşımı gerektirmesinde ve dolayısıyla gücünü daha önceki ve belirleyici Efendi-Köle diyalektiğinden türetmesinde yatar. Herşey bir yana, züppelik amacı Başkası tarafından tanınacaktır, üstelik o tanıma bütünüyle anlamsız olsa bile. Böylece bir toplum imlenir, ve bir kültür; bu son olarak ‘‘hayvanlar’ açısından böyle değildi—üstelik ‘‘yaşam yolları’’ ne olmuş olursa olsun. In this model, "Opposition" continues, and so Man does too. The difference between the two versions (that of '46 and that of '59) lies in the fact that while the first proposes an activity that can be purely individual, so long as it is in accord with nature, the second, "Japanese," entails a struggle for recognition, and therefore derives its power from the earlier, and decisive, Master-Slave dialectic. After all, the purpose of snobbery, of dandyism, is to be recognized by the Other, even if that recognition is totally meaningless. Thus a society is implied, and a culture; this was not the case, finally, for the "animals," no matter what their "way of life" might have been.
21. Ama daha büyük tarih-sonrası kültür —eğer böyle birşey üzerine yazmak olanaklıysa—düşünülemez olacak çünkü Saltık Bilmenin onda oynayacak bir rolü olmayacaktır. Kojéve Japonlar örneğini seçerek ayrımına varmadan Bilge İnsanın—Tarihin sonunda düşünen bilincinin—ilgisizliğini belirtir: Eğer Japonlar tarih-sonrası edimleri Hegel’in doğuşundan yüz yıl önce yerine getirmekte idiyseler, Hegel ve kitabının, ve arkalarından Kojéve’in kendisinin, hiçbir zaman varolmaları gerekmeyecekti. Tarih Bilgeliğe eksiksiz ilgisizlikte doruklanır. Tarihin sonunun öteki yanından, şimdi açıkça görünür ki Görüngübilim bütünüyle yersizdir. Öyleyse salt biçimsel etkinlikler yer alacak, ve bunların belki de belli tarih-sonrası kültürlerin içerisinde anlamları olacaktır; bununla birlikte o kültürler onları birleştirip onlara anlam verecek daha büyük bir Bilgelik olmaksızın eksiksiz yalıtılmışlık içinde varolacaklardır. O zaman, burada bir başka Kojéve postmodernizmi daha vardır, ve bu kez isteklerin tikelliği üzerine değil ama ayrı kültürlerin çoğulluğu ve köktenci çakışmamaları üzerine dayalıdır. Saltık bilme tamamlanışını toplumsal kılgıların ya da yaşam biçemlerinin bir dizisinde bulur ki, bunlar, biçimsel etkinlikler olarak, her birinin tam olarak bütünün bilgisinin bir yoksunluğu olması olgusunda birleşir. Kendini-beğenmişin tavrı ediminin daha büyük imleminin—ya da imlemsizliğinin—bilerek ya da bilmeyerek bir unutulmasıdır. Başarısı ancak dolaysız etkisi yoluyla yargılanabilir: Bir tasma ile istakozunu yürüten züppe ancak burada ve şimdide verilen tanınmanın keyfini sürebilir. Edim daha büyük herhangi bir ‘‘anlamı’’ dışlar. But the larger posthistorical culture—if such a thing can even be written of—will be unthinkable because Absolute Knowing will play no part in it. Kojéve inadvertently indicates the irrelevance of the Wise Man—of reflexive consciousness at the end of History—by choosing the example of the Japanese: if they were carrying out posthistorical acts one hundred years before the birth of Hegel, Hegel and his book, and Kojéve in their wake, need never have existed. History culminates in perfect indifference to Wisdom. From the other side of the end of History, it now appears clear that the Phenomenology is perfectly pointless. Purely formal activities therefore will take place, and will have meanings, perhaps, within certain posthistorical cultures; those cultures, however, will exist in perfect isolation, without a larger Wisdom to unify them and give them meaning. Here, then, is yet another Kojévian postmodernism, this time one based not on the particularity of desires but on the multiplicity and radical non-congruence of separate cultures. Absolute knowing finds its completion in a series of social practices or lifestyles which are united only in the fact that as formal activities each one is precisely a lack of knowledge of the whole. The snob's gesture is a forgetting, willful or not, of the larger significance—or insignificance—of his or her act. Its success can be judged only by its immediate impact: the dandy walking his lobster on a leash can bask only in the recognition given here and now. The act excludes any larger "meaning."
22. Öylese bu koşullar altında Tarihin sonlandığı nasıl söylenebilir? Eğer Japonlar (Kojéve tarafından sunuldukları gibi) modellerimiz olacaksa, herhangi bir tarihin ya da tarihsel bilincin olabileceğinden söz etmek güç görünür. Başka bir yerde—Introduction la lecture de Hegel’in birinci (1947) yayımından gelen pasajlarda ve dipnotlarda—öyle görünür ki Kojéve’in kendisi Tarihin en son tamamlanışı için tarihsel belleğin ve tarihsel metnin—ve böylece  Görüngübilim’in kendisinin yazılmasının—zorunluğunu kabul ediyordu. Tartıştığım dipnottan birkaç sayfa sonra, Kojéve şunları yazar: ‘‘İlk olarak olgusal Tarihin tamamlanması zorunludur; sonra, İnsana anlatılmalıdır; ve ancak o zaman Felsefeci, bir Bilge İnsan olarak, onu Görüngübilim’de a priori yeniden kurarak anlayabilir’’ (IRH, 166). Kojéve bu pasaja (daha tam olarak, ‘‘İnsana anlatılmalıdır’’ ile sonlanan tümce parçasının sonuna) eklenen bir dipnotta şunları bildirir: ‘‘Dahası, tarihsel bellek olmaksızın, eş deyişle, sözel ya da yazılı Anılar olmaksızın, bir olgusal tarih yoktur.’’ How then, under these circumstances, can one say that History is ended? It does not seem that, if the Japanese (as represented by Kojéve) are to be our models, there can be any history or historical consciousness at all. Elsewhere—in passages and footnotes dating from the original (1947) publication of Introduction la lecture de Hegel—it seems that Kojéve himself recognized the necessity of historical memory and historical text—and thus of the writing of the Phenomenology itself—for the ultimate completion of History. A few pages after the footnote that I have discussed, Kojéve writes: "It is first necessary that real History be completed; next, it must be narrated to Man; and only then can the Philosopher, becoming a Wise Man, understand it by reconstructing it a priori in the Phenomenology" (IRH , 166). Kojéve adds in a footnote appended to this passage (more precisely, to the phrase that ends "narrated to Man"): "Moreover, there is no real history without historical memory—that is, without oral or written Memoirs."
23. Burada daha önceki sorunumuza geri dönüyoruz: Eğer Japonlar tarihin bir tarih-dışı sonunu, tarih ile hiçbir ilgisi olmayan bir tarih-sonrası kıpıyı oluşturuyorlarsa, İnsan oldukları nasıl söylenebilir? Eğer İnsan tarihte ve tarih yoluyla belirleniyorsa, o zaman öyle görünür ki Japonlar, inceltilmiş ve yararsız emeklerinde, arılardan daha İnsan değildirler—tıpkı Kojéve’in 1955’te daha önceki (1946’daki) dipnotuna özünlü olarak gördüğü ve yadsıdığı tarih-sonrası arı-benzeri hayvanlar gibi. Doğal olan—ya da insansal-olmayanın alanı ki, hiç olmazsa Kojéve için, İnsan etkinliği, Zaman ya da Tarih ile hiçbir ilgisi yoktur—bir kez daha utku kazanıyor görünür. Yalın insan-hayvanlar durumunda diyebiliriz ki Minerva’nın Baykuşu uçmuştur, ama uçuşu tarih-sonrası bir perspektiften görüldüğünde başka herhangi bir hayvanın devimine eşdeğerdi, çünkü Minerva’nın Baykuşu ormandaki herhangi bir baykuştan—ne denli tehlike içinde olursa olsun—ayrı değildi. Bununla birlikte, Kojéve’in Japonları için, ve zorunlu olarak onlarla yarışacak olan geri kalan tümümüz için, Minerva’nın Baykuşunun ilk olarak hiçbir zaman uçmaması gerekiyordu. Belki uçmuş, belki de uçmamıştır; her ne olursa olsun şimdi doldurulmuştur ve bir Avrupa müzesine aittir, ve orada koşuşturan Japon turist kümeleri tarafından fotoğrafları çekilmektedir. Here we are back at our earlier problem: if the Japanese constitute an ahistorical end of history, a posthistorical moment that has nothing to do with history, how can they be said to be Human? If Man is determined in and through history, then it would seem that the Japanese, in their sophisticated and useless labor, are no more Human than are the bee-like posthistorical animals that Kojéve in 1959 saw as implicit in his earlier footnote (of 1946), and rejected. The Natural—the realm of the inhuman that, for Kojéve at least, simply had nothing to do with Human activity, Time, or History—seems to triumph once again. In the case of the simple human-animals we might say that the Owl of Minerva flew, but that its flight seen from a posthistorical perspective was the equivalent of the movement of any other animal, the Owl of Minerva being no different from any owl—no matter how endangered—in the forest. For the Kojévian Japanese, however, and for all the rest of us who will necessarily emulate them, the Owl of Minerva need never have flown in the first place. Perhaps it did, perhaps it didn't; in any case it is now stuffed and resides in a European museum, where it is routinely photographed by hurried groups of Japanese tourists.
24. Son olarak, Tarihin sonunda Kitabın—Tarihin bir özeti ve Bilgeliğin somutlaşması olarak Görüngübilim’in kendisi—konumu nedir? Bu belki de Kojéve’in Hegelciliğinin en önemli sorusudur, ve kendine özgü tutumuyla onu hiçbir zaman belirtik olarak ortaya koymaz; bunun yerine, kırpık ve ironik iki dipnotun temelinde bir yanıt formüle etmeye çalışmalıyız. Gene de, göreceğimiz gibi, Tarihin sonu sırasında ve sonrasında ‘‘Öz-Bilincin’’ konumu sorusu çok önemli bir soru olarak kalacaktır. What, finally, is the status of the Book—the Phenomenology itself as a summation of History and embodiment of Wisdom—at the end of History? This is perhaps the most important question in Kojéve's Hegelianism, and, characteristically, he never poses it explicitly; instead, we must try to formulate an answer on the basis of two elliptic and ironic footnotes. Yet, as we will see, the status of "Self-Consciousness" at and after the end of History will remain very much in question.
25. Kojéve’in Görüngübilim’in VIII. Bölümünün üçüncü parçasını tartışmasında doğan ilk soru Bilge İnsanın, felsefe-sonrası felsefecinin (ya da Bilgenin) tarih-sonrası rejimin kuruluşundaki rolüdür. Bir noktada Kojéve şöyle yazar: ‘‘Denebilir ki, Bilge İnsanda ve onun yoluyla (ki saltık Bilimi, Varlığın bütünlüğünü bütünüyle bildiren Bilimi üreten odur), Tin ‘Kavrama erişir ya da onu kazanır’ ’’ (ILH, 413). Bunu çok geçmeden biraz değiştirir, üstelik bir dipnotta olsa bile (ILH, 414). Eğer Bilge İnsan—Hegel, Kojéve, Görüngübilim’in yazarları—Bilimi ‘‘üretenler’’ iseler, Tarihin gerçek sonu ve Öz-Bilincin egemenliği ancak Devlet tarafından aracılık edildiği zaman olanaklı olacaktır. Devlet, gerçekte, herkesin özgürlüğünün herkes tarafından tanınmasının güvencesi olacaktır; sağladığı doyum Özne ve Nesne, kendi-için ve kendinde arasındaki tüm karşıtlığı yok edecektir. Bu açıktır ki tek bir kişinin kişisel öğretisinden daha çoğunu imler: Tersine, şimdi söz konusu olan şey bir kitapta kapsanan belirleyici bir öğretinin evrenselleşmesidir. Kojéve şöyle yazar:

Gerçek olduğunu tanıtlamak için, felsefe evrensel olarak tanınmalı, başka bir deyişle, sonunda evrensel ve türdeş Devlet tarafından tanınmalıdır. Bilimin görgül-varoluşu (Dasein) böylece Bilge İnsanın özel düşüncesideğildir, ama sözleri [sa parole] evrensel olarak tanınır. Ve açıktır ki bu ‘‘tanınma’’ ancak bir kitabın yayımı yoluyla elde edilebilir. Ve bir kitap biçiminde varolarak, Bilim yazarından, başka bir deyişle, Bilge İnsandan ya da İnsandan [du Sage ou de l’Homme] etkili olarak koparılır (ILH, 414).

The first question, which arises in Kojéve's discussion of the third part of Chapter VIII of the Phenomenology, is the role of the Wise Man, the post-philosopher (or Sage), in the establishment of the posthistorical regime. At one point Kojéve writes: "One can say . . . that, in and by the Wise Man (who produces absolute Science, the Science that entirely reveals the totality of Being), Spirit 'attains or wins the Concept'" (ILH, 413). He soon modifies this, though, in a footnote (ILH, 414). If the Wise Man—Hegel, Kojéve, the "authors" of the Phenomenology—are those who "produce" Science, the true end of History and reign of Self-Consciousness will be possible only when mediated by the State. The State, in effect, will guarantee the recognition of the freedom of all by all; the satisfaction it provides will do away with all opposition between Subject and Object, for-itself and in-itself. This clearly implies more than the personal teaching of a single person: rather what is at stake now is the universalization of a definitive doctrine contained in a book. Kojéve writes:

To turn out to be true, philosophy must be universally recognized, in other words recognized finally by the universal and homogeneous State. The empirical-existence (Dasein) of Science—is thus not the private thought of the Wise Man, but his words [sa parole], universally recognized. And it is obvious that this "recognition" can only be obtained through the publication of a book. And by existing in the form of a book, Science is effectively detached from its author, in other words from the Wise Man or from Man [du Sage ou de l'Homme]. (ILH, 414)

26. Bu güçlükler ile yüklü, ama irdelemeyi çok hak eden bir pasajdır. İlk olarak, gerçekliği belirleyen şey tanınmadır; kitabın gerçekliği Devlet tarafından tanınması yoluyla belirlenir. Kitap yazarın sözcüklerinden—ya da, sözel olarak, sözünden—oluşur, ama kitabın kendisi, yayımı üzerine, yalnızca Bilge İnsandan değil ama İnsanın kendisinden koparılır. Kitabın koparılması ve tanınması gerçekliğinin belirlenmesidir—ki kendi payına Devletin evrenselliğini ve türdeşliğini güvence altına alır. Kitap İnsanın kendisinden koparılır; bu noktada İnsanın yapacak daha başka hiçbirşeyi olmadığı ve sahneden ayrıldığı varsayılır (aşağıda tartışılan daha bir başka dipnotta göreceğimiz gibi). This is a passage fraught with difficulties, but one that is well worth considering. It is recognition, first of all, that determines truth; the truth of the book is determined by its recognition by the State. The book consists of the words—or literally, the word—of the author, but the book itself, on publication, is detached not only from the Wise Man, but from Man himself. The detachment and recognition of the book is the determination of its truth—which in turn guarantees the universality and homogeneity of the State. The book is detached from Man himself; presumably at this point Man has nothing more to do, and passes from the scene (as we will see in yet another footnote, discussed below).
27. Ama burada Bilge İnsanın ‘‘özel düşünce’’sinin söz konusu olmadığına dikkat etmek gerekir. Tersine, sözleri tanınır, ve bu onları ‘‘gerçek’’ kılar; Devlet tarafından aynı tavır—tanıma—onu bir Devlet yapar. Gerçeklik ve Devletlik, aynı kıpıda, aynı edim tarafından, karşılıklı olarak yaratılır. But note that the "private thought" of the Wise Man is not at stake here. Rather his words are recognized, and this makes them "true"; the same gesture by the State—recognition—makes it a State. Truth and Statehood are generated reciprocally, at the same instant, by the same act.
28. Şimdi eğer salt biçimsel bir edim olarak görünen şeyin dolaysızlığının sonucu iseler, Gerçeklik ve Devletlik okuma ediminden yaratılamaz. Kojéve hiçbir zaman soruyu belirtik olarak getirmez, ama her ne olursa olsun açık bir sorudur: Herhangi biri bu kitabı okur mu? Kim? Tanıma ve okuma aynı şey midir? Pek olası görünmez: Okuma burada toplumsal ya da giderek fiziksel/ruhbilimsel bir fenomen olarak bile görünmez: Bilge İnsanın öğretisinin kazanılması ile, kitabın en yüksek hükümet düzeylerinde okunması ile, okullarda yaygınlaştırılması vb. ile ilgili bir sorun değildir. Çünkü bu sonu gelmez bir süreçtir: Okuma zorunlu olarak yorumu, yanlış yorumu, sorgulamayı, yeniden deyimlemeyi, kodlamayı imler. Burada bunlardan hiç biri yoktur: Tek bir tavırda, tek bir hükümette, kitap ve Devlet ‘‘tanınır.’’ O zaman tanımanın okuma ile hiçbir ilgisi yoktur—ve okuma ile, en yalın düzlemde, kitabın içeriği ile salt bir tanışıklığı demek istiyorum. Söz, öyle görünür ki, deşifre edilmesi gerekmeksizin ‘‘tanınacaktır.’’ Now if they are the result of the immediacy of what seems to be a purely formal act, Truth and Statehood cannot be generated out of reading. Kojéve never explicitly poses the question, but it is in any case an obvious one: does anybody read this book? Who? Are recognition and reading the same thing? It does not seem likely: reading here does not appear as a social or even physical/psychological phenomenon: it is not a question of the appropriation of the Wise Man's teaching, the reading of the book on the highest levels of government, its dissemination through the schools, etc. For that is an interminable process: reading necessarily implies interpretation, misinterpretation, questioning, rephrasing, codification. There is none of that here: in a single gesture, in one movement, the book and the State are "recognized." Recognition, then, has nothing to do with reading—and by reading I mean, on the simplest level, a bare acquaintance with the contents of the book. The word will be "recognized," it seems, without having to be deciphered.
29. Yorumum tam şimdi tartıştığım dipnottan yirmi beş sayfa kadar önce gelen bir başka dipnotta desteklenir. İnsanın ölümünü açıkça dirimsiz ve büyük olasılıkla okunmamış nesne olarak Kitaba bağlar. Bir kez daha bu not en son problem ile yüz yüze gelme girişiminde bulunur: Tarihin kapanışından ‘‘sonra’’ İnsanın yazgısı:

Zamanın sonunda Söz-kavramın (Logos) İnsandan kopması ve varolması—görgül olarak bundan böyle bir insan-olgusallığı biçiminde değil, ama bir Kitap olarak varolması—, bu olgu İnsanın özsel sonluluğunuortaya serer. Ölen salt verili bir insan değildir: İnsan olarak İnsan ölür. Tarihin sonu sözcüğün asıl anlamındaki insanın ölümüdür. Bu ölümden sonra şunlar kalır: 1) bir insan biçimi ile yaşayan, ama Tinden, başka bir deyişle Zamandan ya da yaratıcı güçten yoksun bedenler; 2) görgül olarak varolan, ama örgensel olmayan bir olgusallık biçiminde, yaşamayan bir Tin: Bir Kitap olarak ki, bir hayvansal yaşamdan bile yoksun olarak, bundan böyle Zaman ile hiçbir ilgisi yoktur. Bilge İnsan ve Kitabı arasındaki ilişki böylece İnsan ve ölümü arasındaki ilişkiye sıkı sıkıya andırımlıdır. Ölümüm hiç kuşkusuz benimdir; bir başkasının ölümü değildir. Ama ancak gelecekte benimdir; çünkü ‘‘Öleceğim’’ denebilir; ama ‘‘Ölüyüm’’ denemez. Kitap için de böyledir. O benim yapıtımdır [mon oeuvre], bir başkasının değil; ve onda o bana ilişkin bir sorudur, başka herhangi birşeye ilişkin değil. Ama ancak onu yazdığım ve yayımladığım düzeye dek, başka bir deyişle, henüz bir gelecek (ya da bir proje) olduğu düzeye dek, yalnızca bu Kitaptayımdır, yalnızca bu Kitabımdır. Kitap bir kez yayımlanır yayımlanmaz, benden kopar. Ben olmaya son verir, tıpkı ölümümden sonra bedenimin benim olmaya son vermesi gibi. Ölüm tıpkı Tinin Kitapta ve Kitap tarafından olgusallaştırıldığı zaman kişisel olmaması, ilksiz-sonsuz ve insanlık dışı olması gibi, kişisel değildir ve ilksiz-sonsuzdur, başka bir deyişle, insanlık dışıdır (ILH, 387-88, dipnot; Kojéve’in vurgusu).

My interpretation is borne out in another footnote that comes some twenty-five pages before the one I have just discussed. It explicitly links the death of Man to the book as inanimate, and presumably unread, object. Once again this note attempts to face the ultimate problem: the fate of Man "after" the closing of History:

The fact that at the end of Time the Word-concept (Logos) is detached from Man and exists—empirically no longer in the form of a human-reality, but as a Book—this fact reveals the essential finitude of Man. It's not only a given man who dies: Man dies as such. The end of History is the death of Man properly speaking. There remains after this death: 1) living bodies with a human form, but deprived of Spirit, in other words of Time or creative power; 2) a Spirit which exists-empirically, but in the form of an inorganic reality, not living: as a Book which, not even having an animal life, no longer has anything to do with Time. The relation between the Wise Man and his Book is thus rigorously analogous to that of Man and his death. My death is certainly mine; it is not the death of an other. But it is mine only in the future; for one can say: "I am going to die," but not: "I am dead." It is the same for the Book. It is my work [mon oeuvre], and not that of an other; and in it it is a question of me and not of anything else. But I am only in the Book, I am only this Book to the extent that I write and publish it, in other words to the extent that it is still a future (or a project). Once the Book is published it is detached from me. It ceases to be me, just as my body ceases to be mine after my death. Death is just as impersonal and eternal, in other words inhuman, as Spirit is impersonal, eternal and inhuman when realized in and by the Book. (ILH, 387-88, footnote; Kojéve's emphasis)

30. Şimdi tarih-ötesi İnsanı bundan böyle bir görevi yerine getirmeyen ya da öz-Bilince doğru çabalamayan bir ‘‘hayvan’’ olarak görürüz. Ama ‘‘insan’’ salt bir hayvan—bir arı ya da kunduz—değildir, çünkü onun İnsandan bir tür yüksek-düzen hayvansallığa devimini güvence altına alan sözü, Logosu vardır. (Bu ayrım Kojéve’in 1959’da ‘‘hayvansallık’’ üzerine yukarıda tartışılan uzun dipnotuna eklentisini yazarken unutmuş göründüğü birşeydir.) Ama açıktır ki Kitap okunacak birşey değildir: Hiçbir yorum ya da telkin emeği olamaz. Bu nedenle kitap açıkça ölü olarak, ‘‘örgensel-olmayan’’ (e.d. dirimsiz) gereç olarak sunulur. We see now posthistorical Man as an "animal," no longer carrying out a task or striving toward self-Consciousness. But "he" is not just an animal—a bee or beaver—because he has the word, the Logos, which guarantees his movement from the Human to a kind of higher-order animality. (This difference is something that Kojéve seems to have forgotten when he wrote the 1959 addendum to his long footnote on "animality," discussed above.) But clearly the Book is not something to be read: there can be no labor of interpretation or inculcation. For that reason the book is explicitly presented as dead, as "inorganic" (i.e., lifeless) material.
31. İnsanın ölümü, sözcüğün sağın anlamıyla konuşursak, öz-Bilincin ölümü değildir. Bu ikincisi bir kitabın sayfaları üzerinde dışsallaşmış, donmuştur. İleti saltıktır: Kojéve’in bildirdiği gibi, ‘‘Var olanı Söz [Parole] ya da Kavram yoluyla ortaya seren Bilge İnsan onu kesin olarak ortaya serer: Çünkü var olan böylelikle sonsuza dek kendine özdeş kalır, bundan böyle dinginliksizlik [inquietude] (Unruhe) tarafından değiştirilmez’’ (ILH, 413). Dahası, ölü ileti ölü bir bendir (ya da ölü bir İnsan), çünkü benim (Bilge İnsan, Hegel, Kojéve) en yüksek Bilgeliğimdir, sonsuza dek dokunulmaksızın saklanır, görünürde yorumlama emeğininin çok ötesindedir. Kitap ve ‘‘ölümüm’’ arasındaki bağıntı o zaman yalnızca bir eğretileme değildir: Hem benim kalıntılarımdan oluşması anlamında ‘‘ben’’dir, hem de aynı zamanda ben ya da benim yaşayan projem değildir. Benim ölü bedenimdir. Ve ağaçların ölü bedenleridir. The death of Man is not, strictly speaking, the death of self-Consciousness. The latter is externalized, frozen on the pages of a book. The message is absolute: as Kojéve states, "The Wise Man who reveals what is through the Word [Parole] or Concept reveals it definitively: for what is thus remains eternally identical to itself, no longer modified by uneasiness [inquietude] (Unruhe)" (ILH, 413). The dead message, moreover, is a dead me (or a dead Man), because it is the highest Wisdom of me (the Wise Man, Hegel, Kojéve), preserved intact forever, apparently well beyond the labor of interpretation. The connection between the Book and "my death" is, then, not merely a metaphor: it is both "me" in the sense that it consists of my remains, and at the same time it is not me, or my living project. It is my dead body. And the dead bodies of trees.
32. Eğer Kojéve’de Kitap tarafından oynanan rolü anlayabilirsek, hem Kitap hem de Kitabın okunması olan Saltık Bilginin hem konumunu hem de köktenci sınırlanışını kavrayabileceğiz. If we can understand the role played by the Book in Kojéve, we will be able to grasp both the status, and the radical limitation, of Absolute Knowledge as it is both the Book and the Book's reading.
33. Zaman daireseldir, ama döngüsel değil. Kojéve’e göre, Hegel’de zamanın içinden ancak bir kez geçilebilir (parcouru) (ILH, 391). Bunun nedeni sonun İnsanın ondan önce başladığı duruma bir geri dönüş olmasıdır: Bun İnsan ve Dünyası arasında bir karşıtlık kapsamayan bir durumdur. İnsanın onda ve onun yoluyla Zamanda ve Eylemde varolduğu (ve kendini yarattığı) bu karşıtlık Tarihtir. Sonda, İnsan ve Dünya arasındaki karşıtlık yenilir ve varolmaya son verir: Tarih sonlanır ve İnsan ölür. Başlangıç ve son arasındaki ayrım sonda, ve ondan sonra, ‘‘Özdeşliğin Kavram tarafından ortaya serilmesidir. ... Ancak Tarihin sonundadır ki İnsan ve Dünyanın özdeşliği İnsan için insan Söylemi tarafından ortaya serildiği biçimiyle varolur’’ (ILH, 392). Time is circular, but it is not cyclical. Hegelian time, according to Kojéve, can only be run through (parcouru) once (ILH, 391). This is because the end is a return to the state before which the Human commences: the one in which an opposition between Man and his World does not exist. That opposition, in and through which Man exists (and creates himself) in Time and Action, is History. At the end, the opposition between Man and World is overcome, and ceases to exist: History ends and Man dies. The difference between beginning and end is that at the end, and after it, "Identity is revealed by the Concept. . . . It is only at the end of History that the identity of Man and World exists for Man, as revealed by human Discourse" (ILH, 392).
34. Tüm bunlarda belli bir ironi vardır ki, Kojéve tarafından üzerinde durulmaz. Son ‘‘başlangıcının söylemde ortaya serilişidir’’—gene de son olan daha yüksek bilgi, ‘‘Görüngübilim’de ortaya serildiği biçimiyle insan-kökenli/anthropogenic İsteğin kavranması’’ (ILH, 392) bir insan kavrayışıdır (‘‘İnsan için’’) ki, gene de İnsanın sonunu damgalar. Olanaksız bir kıpıda İnsan hem anlar hem de anlamaya son verir. Anlayışının ve ölümünün hem enson hem de eşzamanlı olmaları gerek gibi görünür. Sondan sonra, geriye kendisine Söylemin İnsan ve Dünyanın birliğini bildirebileceği hiçbir İnsan kalmaz. There is a certain irony in all this, upon which Kojéve does not dwell. The end is the "discursive revelation of its beginning"—yet the higher knowledge that is the end, the "comprehension of anthropogenic Desire, as it is revealed in the Phenomenology" (ILH, 392), is a human comprehension ("for Man") that nevertheless marks the end of Man. In an impossible moment Man both understands and ceases to exist. His understanding and death would seem to have to be simultaneous, as well as definitive. After the end, there is no Man left to whom Discourse can reveal the unity of Man and World.
35. Kitabın tuhaf konumu buradan doğar. Kitabın ‘‘Bilimin görgül varoluşu’’ olduğu söylenir (ILH, 394). Geri dönüşü o denlide kesin sonlanıştır, çünkü o zaman ‘‘Söylemin bütünlüğü tükenir [épuisee]" (ILH, 393). O zaman varolmayan ama kesin olan Bilimi kapsayan tek bir kitap olabilir. Daha önce gördüğümüz gibi, Kojéve bu kitabı sonsuza dek bilincinden/yazarından ayırılmış ölü bir bedene benzetir. Hence the strange status of the Book. The Book, we are told, is the "empirical existence of Science" (ILH, 394). Its return is also its definitive termination, because then the "totality of Discourse is exhausted [épuisee]" (ILH, 393). There can only be one book, then, that contains the defunct but definitive Science. As we've already seen, Kojéve compares this book to a dead body, separated for ever from its consciousness/author.
36. Söylem de o zaman Doğaya geri döner; İnsan ölmüştür, Eylem tamamlanmıştır, ve ‘‘Bilimin görgül varoluşu tarihsel İnsan değil, ama kağıttan yapılı bir Kitap, başka bir deyişle doğal bir kendiliktir’’ (ILH, 394). Discourse as well then returns to Nature; Man is dead, Action is over, and the "empirical existence of Science is not historical Man, but a Book made of paper, in other words a natural entity" (ILH, 394).
37. Ama eğer durum bütünüyle buysa, niçin biri kitabı okusun? Eğer Tarihsel Eylem sona ulaşmışsa, ve eğer İnsan ölmüşse, bunu yapmanın hiçbir anlamı olmayacaktır. Gene de bunu yapmamak tüm insan Tarihini—ve Saltık Bilgiyi—bir tür Saltık Unutmaya terketmek olacaktır. O durumda kökene daha yüksek kavrayış düzleminde değil, ama yalın bir yinelemenin aşağı düzleminde bir geri dönüş olacaktır. But if all this is the case, why would anyone read the Book? If Historical Action is at an end, and if Man is dead, there would be no point in doing so. Yet not to do so would consign all of human History—and Absolute Knowledge—to a kind of Absolute Forgetting. In that case there would be a return to the origin not on the higher level of comprehension, but on the lower level of simple repetition.
38. Açıktır ki bu da bir seçenek değildir, ve öyleyse Kitap okunmalıdır. Belirleyici soru o zaman şudur: okuma nedir? Her ne olursa olsun, tarih-ötesi hayvan/züppenin görevi olacaktır. Okuma Eylem ya da herhangi bir türde tarihsel olarak imlemli emek değildir—bu tümüyle tamamlanmış, sonlanmıştır. Ve döngü yalnızca kökenine bir kez geri döndüğü için, herhangi bir bireysel yorum ya da düşünceyi gerektiren bir okuma olamaz: ancak Bilimin ve Bilginin tek ve kesin geri dönüşünün salt bir yinelemesi olabilir. Kojéve şöyle yazar:
Hiç kuşkusuz, Kitap bir Kitap olabilmek için, başka bir deyişle, kağıttan başka birşey olabilmek için, insanlar tarafından okunmalı ve anlaşılmalıdır. Ama onu okuyan insan bundan böyle herhangi birşey yaratamaz ve bundan böyle kendini değiştiremez: öyleyse o bundan böyle Geleceğin ya da Tarihin birincilliği ile Zaman değildir; başka bir deyişle, sözcüğün güçlü anlamında İnsan değildir. Bu insan, kendisi, yarı-doğal ya da döngüsel bir varlıktır: usauygun bir hayvandır ki sonsuza dek kendine özdeş kalırken değişir ve kendini üretir. Ve ‘‘absoluter Geist/saltık Tin’’ olan bu ‘‘usauygun hayvan’’dır ki Tin ya da tamamlanmış-ve-eksiksiz [achevé-et-parfait] olur; başka bir deyişle, ölü.(ILH, 394)
That clearly is not an option either, so the Book must be read. The crucial question then is: what is reading? Whatever it is, it will be the task of the posthistorical animal/dandy. Reading is not Action or historically significant labor of any sort—all that is over, ended. And since the cycle only returns to its origin once, it cannot be a reading that entails any individual interpretation or thought: it can only be a sheer repetition of the one, definitive, return of Science and Knowledge. Kojéve writes:

Certainly, the Book must be read and understood by men, in order to be a Book, in other words something other than paper. But the man who reads it no longer creates anything and he no longer changes himself: he is therefore no longer Time with the primacy of the Future or History; in other words he is not Man in the strong sense of the word. This man is, himself, a quasi-natural or cyclical being: he is a reasonable animal, who changes and reproduces himself while remaining eternally identical to himself. And it is this "reasonable animal" who is the "absoluter Geist," become Spirit or completed-and-perfect [achevé-et-parfait]; in other words, dead. (ILH, 394)

39. Tüm insanların ‘‘insandan-türeyen’’ İsteklerinin tanınması için yasa yoluyla aracılık yapan bir tür kurumsallaşmış ütopya olarak Devleti ile, çok fazla söz vermiş olan tarihin sonu bir tür okuma nekrotopiası olur. Kitap okunamaz.[7] Ama ‘‘okuma’’ ile genellikle anlaşılan şey—kişisel bir anlama ve belki de dağınık bir yorum ki metinde yeni şeyler bulabilir ve bulur—burada söz konusu değildir. Öyleyse ya Kitap okunamaz—ya da okumayı bütünüyle yeniden tanımlamalıyız. Kojéve’nin anlamında okuma Söylemin hayvansal ya da ölü yinelemesi, ölüler tarafından sağın yinelemesi olacaktır. Bu Kojéve’in gökyüzünün yerine Devleti geçirecek sahte tanrıbiliminin,[8] ve ölümün tanınmasını ve egemenliğini kesinlikle doyum ve durgunluk olarak yeniden konumlandıracak sahte bir varoluşçuluğun tuhaf sonudur.[9] The end of history, which had promised so much, with its State as a kind of institutionalized utopia, mediating through law the mutual recognition of the "anthropogenic" Desire of all men, becomes a kind of necrotopia of reading. The Book cannot not be read. [7] But what is commonly understood by "reading"—a personal understanding and a perhaps wayward interpretation that can, and does, discover new things in the text—is out of the question here. The Book cannot therefore be read, either—or we must totally redefine reading. Reading in the Kojévian sense will become an animalistic or dead repetition of Discourse, its exact repetition by the dead. This is the strange end of the Kojévian mock theology that would replace heaven with the State,[8] and of a mock existentialism that would resituate the recognition and reign of death definitively as satisfaction and stasis.[9]
40. Okuma o zaman Kitap denli ‘‘doğal’’ olur—Zamandaki bir Eylem değildir: başka bir deyişle, bir insan etkinliği değildir. Kitap bir ‘‘nesnel olgusallık’’tır, felsefenin biricik olanaklı olgusallaşmasıdır ki, gerçek olabilmek için, tüm kişiler tarafından—e.d. Devlet tarafından—tanınmalıdır: salt niyet yeterli değildir (ILH, 414, not). Kojéve’in okuma anlayışındaki sorunu Yapıtın/Work ‘‘nesnel’’ varoluşunu irdelerken görürüz, çünkü yalnızca yayımlanmayı Yapıtı, Kitabı, ‘‘değiş[tiril]me ve sap[tırıl]ma tehlikesi’’ne konu ediyor olarak görebilir (ILH, 414, not). Kojéve bu ‘‘saptırılma’’—başka bir deyişle, yorumlanma—riskini Yapıtın ‘‘kendini sürdüren nesnel-olarak-olgusal’’ birşey olma, e.d., olgusal, katı bir nesne olarak yayımlanan ve dolaşıma sokulan bir Yapıt olma zorunluğunun üzücü bir sonucu olarak görür, ama ‘‘sönüp giden [s’evanouit]’’ bir ‘‘salt niyet’’ olarak, eş deyişle, toplumun tümü tarafından, ya da Devlet tarafından kazanılmanın ötesinde bir düşünce olarak değil (ILH, 414, note). Başka bir deyişle, Kojéve ancak okumayı ‘‘nesnel-olarak-olgusal’’ olanın edilgin yeniden-üretilişinin bir işlevi olarak görebilir; imgelenmiş bir son anlamdan (ya da Saltık Bilgiden) tüm uzaklaşma ancak ‘‘sapıklık’’ olabilir. Reading, then, becomes as "natural" as the Book—it is not an Action in Time; it is not, on other words, a human activity. The Book is an "objective reality," the only possible realization of philosophy, which must be recognized by all persons—i.e., by the State—in order to be true: mere intention is not enough (ILH, 414, note). It is when Kojéve considers the "objective" existence of the Work that we see the problem in his conception of reading, for he can only see publication as subjecting the Work, the Book, to the "danger [that it will be] changed and perverted" (ILH, 414, note). Kojéve sees this risk of "perversion"—of interpretation, in other words—as a regrettable consequence of the necessity of the Work to be "the objectively-real that maintains itself"—i.e., to be a Work that is published and circulated as a real, solid object—rather than a "pure intention" that "fades away [s'evanouit]"—i.e., that is an idea beyond appropriation by all of society, or by the State (ILH, 414, note). Kojéve, in other words, can only see reading as a function of the passive reproduction of what is "objectively-real"; all deviation from an imagined definitive meaning (or Absolute Knowledge) can only be "perversion."
41. Bunun ışığında Kojéve’in salt kağıt olarak kitap ve okuma edimi arasında niçin güçlü bir ayrım yaptığını anlamak güçtür. Ölü, donmuş bir durumun yalnızca yinelemesi olarak okuma bir kitabın okunmamış eşlem yığınlarının bir depodaki gürültülü devrilişleri denli ‘‘özdeksel’’ olacaktır. Hermeneutik böylece ‘hermetik’ olur: Okuma edimi şimdi hermetik olarak (= sımsıkı) mühürlenmiş bir metnin, ve onda ya da çevresinde insan eylemi için —düşünmek, yeniden düşünmek, sorgulamak için—hiçbir yerin olamayacağı denli uzak bir ‘‘Bilgi’’nin kendiliğinden yeniden-üretimidir. Bu okuma yoluyla olanaklı kılınan kültürel yeniden-üretim ölülerin, hayvanların onayının yalnızca sonsuza dek yinelemesi olacaktır. Kojéve’in tüm örgütlü dininin kötü-inançlı cennetinin yerini alıyor olarak gördüğü yeryüzü cenneti konusunda bu kadar. In light of this it is hard to see why Kojéve makes a strong distinction between the book as mere paper and the act of reading. Reading as the pure repetition of a dead, frozen state will be as "material" as the thudding pileup in a warehouse of the unread copies of a book. Hermeneutics becomes hermetics: the act of reading now is the automatic reproduction of a hermetically sealed text, and of a "Knowledge" so remote that there is no place in it, or around it, for human action: thinking, rethinking, questioning. Cultural reproduction made possible by this reading will be the mere repetition ad infinitum of the assent of the dead, of animals. So much for the paradise on earth that Kojéve saw as replacing the bad-faith paradise of all organized religion.
42. Burada tarihin başındaki insanın doğa ile karşı karşıya kaldığı ve onu emeği yoluyla dönüştürdüğü zamanki durumun tam bir tersine dönüşünü görürüz. O görüş eytişimsel İnsan ve süredurumlu doğa arasındaki köktenci bir ikiliği temsile ediyordu.[10]  Şimdi İnsan yalnızca ölürken eytişimsel olan, ya da en azından eytişimsel-sonrası olan Doğadır—özdeksel Kitap olarak, ve Kitabın ölü okunuşu olarak. Doğa utku kazanmıştır, ama utkusu ‘‘insan hayvanları’’—Amerikalılar ya da Japonlar, arılar ya da züppeler olmaları pek önemli değildir—hiç ilgilendirmez, çünkü bunlar kendilerini İnsanın doğuşuna, utkusuna ya da yitişine tam olarak ilgisiz olan parçalı ve biçimsel etkinliklerine vermişlerdir. We see here a complete reversal from the position at the outset of history, when man confronted nature and transformed it through his labor. That view presented a radical duality between a dialectical Man and inert nature.[10] Now it is Nature—as the material Book, and as the dead reading of the Book—that has become dialectical, or at least post-dialectical, whereas Man is simply dead. Nature has triumphed, but its triumph is of no concern to the "human animals"—the Americans or Japanese, bees or dandys, it hardly matters—who engage in their fragmentary and formal activities which are of no relevance whatever to the genesis, triumph, or demise of Man.
43. Buradadır ki tarih-sonrası ve postmodern arasındaki köktenci—ve imlemli—ayrım üzerine kimi vargılar çıkarabiliriz. Tarih-sonrası, tam şimdi gördüğümüz gibi, kesin bilgi ve tarih-sonrası eylemin özgür oyunu arasında köktenci bir kopuş, kapanamaz bir uçurum konutlar. Kitap insan eylemi biçiminde arta kalan olumsuzluktan Tarihin sonundan ‘‘sonra’’ hangi yolda artık kullanımlar yapılacağı konusunda ilgiye değer hiçbirşey kapsayamaz. Başka bir deyişle, şimdi ya da gelecek üzerine söyleyecek ne olursa olsun hiçbirşeyi yoktur. Gerçekten de Kojéve’in bu konu üzerine birkaç bildiriminin tümü de sanki metnin ana kütlesine deyip geçen birer teğetmiş gibi dipnotlarda bulunur. Öte yandan, postmodern ortaya öyle bir ‘‘bilgi’’ koyar ki, ‘‘bağsız’’ söylemler ve dil oyunları diyebileceğimiz şeyin çoğalmasının zorunluğunu tanıyarak sonuna varır. Ölümünü bölümsel bilgilerin, etkinliklerin ve dillerin çoğalmasında ve çoğalmasına ilişkin kesin bilgi olarak tanır. Özsel olarak onlara kapalı olmak yerine, salt kağıt ya da ezbere okuma denli ilgisiz olmak yerine, onlara açık ve bağımlıdır: tamamlanmamışlıklarının bilgisinin kendisidir ki onun tamamlanmışlığını—hiç kuşkusuz geçici bir tamamlanmışlık, ama gene de bir tamamlanmışlık—olanaklı kılar. It is here that we can draw some conclusions about the radical—and significant—difference between the posthistorical and the postmodern. The posthistorical, as we've just seen, posits a radical break, an unbridgeable gap, between definitive Knowledge and the freeplay of posthistorical action. The Book can contain nothing of interest to say about the residual uses to which leftover negativity, in the form of human action, will be put "after" the end of History. In other words it has nothing at all to say about the present or the future. Indeed the few pronouncements Kojéve makes on this subject are all in footnotes, as if they were tangential to the main body of the text. The postmodern, on the other hand, puts forward a "knowledge" that arrives at its end by recognizing the necessity of the proliferation of what we might call "unbound" discourses and language games. It recognizes its death as definitive knowledge in and of the proliferation of partial knowledges, activities, and languages. Rather than being essentially closed to them, as indifferent as mere paper or rote reading, it is open to and dependent on them: it is the very knowledge of their incompletion that makes its completion—a provisional completion, to be sure, but a completion—possible.
44. Tarih-sonrası bilgi her zaman çok çabuk gelir—Minerva’nın Baykuşu her zaman alacakaranlıktan önce havalanır—çünkü insan etkinliğinin olanağını kapatır ve ona kördür, üstelik etkinliğin Bilge İnsanın ya da Kitabın yardımı olmaksızın da olsa açıkça sürecek olmasına karşın. Öte yandan, postmodern bilgi de çok çabuk gelir, ama karşıt nedenle: çünkü onun daha büyük gerçekliği onu aklayan etkinliklerin kendileri tarafından gözardı edilmelidir. Eğer tarih-sonrası bilgi çok az biliyorsa, postmodern bilgi çok fazla bilir. Postmodern her zaman daha şimdiden tanımladığı bölümsel etkinliklerin ilersindedir: eğer o etkinliklerin kendileri postmoderni tam olarak tanıyacak olsalardı, dosdoğru onun koruması altına düşerlerdi: daha büyük bir anlatının tutarlı parçaları olurlar, ve böylece tam olarak modern, ve en sonunda tarih-sonrası olurlardı. Ve gene de bu etkinlikler, bu oyunlar baştan sona bilmemeleri gereken bir postmodern kültür üzerine bağımlıdırlar; postmodernin üstlerini örten bilgisi olmaksızın, ‘‘ilkel’’ ya da ‘‘modern’’ başka herhangi bir insan anlatısından ayırdedilemez olacaklardır ki bunların postmodern ile ne olursa olsun hiçbir ilgileri yoktur. ve kesin körlükleri olmaksızın, modernliğin postmodern olan sonunda yalnızca daha yüksek bir Bilginin onun tarafından tam olarak yeniden kazanılan bileşenleri olacaklardır. Başka bir deyişle, postmodern olabilmek için bir anlamda postmodern bilgiye tarih-sonrası Bilginin onlara olacağı gibi kör olmalıdırlar. Posthistorical Knowledge always comes too soon—the Owl of Minerva always takes off well before dusk—because it closes off the possibility of, and is blind to, human activity, even though activity will obviously continue, albeit without benefit of Wise Man or Book. Postmodern knowledge, on the other hand, comes too soon as well, but for the opposite reason: because its larger truth must be ignored by the very activities that justify it. If posthistorical Knowledge knows too little, postmodern knowledge knows too much. The postmodern is always already in advance of the partial activities it defines: if those activities were themselves to recognize fully the postmodern, they would simply fall under its aegis: they would be coherent parts of a larger narrative, and thus fully modern, and ultimately posthistorical. And yet these activities, these games, are thoroughly dependent on a postmodern knowledge which they must not know: without the overarching knowledge of the postmodern, they would be indistinguishable from any other human narratives, "primitive" or "modern," which have nothing whatsoever to do with the postmodern. And without their definitive blindness, at the end of modernity which is the postmodern, they would only be components of a higher Knowledge, fully recuperated by it. They, in other words, in order to be postmodern, must in some sense be as blind to postmodern knowledge as posthistorical Knowledge would be to them.
45. Ve gene de Kojéve’in tarih-sonrası postmodernden daha postmodern olabilir. Herşey bir yana, bilgisizdir, eksiksiz, bir-kezlik daireselliğinde kilitlenmiştir. Kaçınılmaz ama ek bir ilişkide, ondan sonra gelenle ilgilenmez ya da onu bilmez ve ilgilenmemelidir ya da onu bilmemelidir. Başka bir deyişle, postmodern ancak bölümsel bilgilerin ve kılgıların körlüğünün yalın performansını bilebilir. Tarih-sonrası, öyleyse, postmodernin kendini postmodern olarak ayrımsayışının saltık olarak zorunlu yoksunluğunda ve onun yoluyla sahnelenmesidir: bu yoksunluk postmodern bilginin a priori başarısızlık ve tamamlanışından daha öte birşey değildir. Tarih-sonrası her zaman postmodernden sonra gelecek, onu köktenci bilmemesi ile tamamlayacaktır. Tarih-sonrası Baykuş da her zaman çok fazla geç uçar—alacakaranlıktan oldukça sonra. And yet the Kojévian posthistorical might be more postmodern than the postmodern. It, after all, is ignorant, locked in its perfect, one-time circularity. It does not, and must not, concern itself with, or know, that which comes after it, in an inevitable but supplementary relation. It is the sheer performance, in other words, of the blindness of partial knowledges and practices that the postmodern can only know. The posthistorical is therefore the enactment of the postmodern in and through its absolutely necessary lack of awareness of itself as postmodern; this lack is nothing more than the a priori failure and completion of postmodern knowledge. The posthistorical will always again come after the postmodern, supplementing it with its radical not-knowing. The posthistorical Owl also always flies too late—well after dusk.
Notlar

1Bkz. ‘‘Narratives of the Legitimation of Knowledge,’’ başlıklı 9’uncu Kesim, Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, İng. çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1984), ss. 31-37. Geri

2Bkz. bu bağlamda Francis Fukuyama’nın neo-Kojévian kutlaması: New World Order, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992). Jacques Derrida yakınlarda Fukuyama’yı yaklaşımının tutarsızlığından ötürü eleştirdi: Ya tarihin sonu bir tür eskatoloji, görgül tanıtın ötesinde arı mantıksal bir zorunluktur, ya da görgül olarak doğrulanabilirdir, ki bu durumda ona zorunluğunu veren yüklemleri yitirir, ve ayrıca çekiciliğini yitirir. Bununla birlikte, mantıksal olarak zorunlu (ya da kurtarıcı/messianic’’) olanı görgül gözlemlere dayanarak tanıtlamak olanaksızdır. Bkz. Derrida, Spectres de Marx (Paris: Galilée, 1993), ss. 112-20. Derrida, aynı bölümün sonunda (‘‘Conjurer—le marxisme,’’ ss. 120-27) Kojéve’in benim bu makalede tartıştığım kimi dipnotlarını da irdeler. Derrida’nın Fukuyama’yı eleştirisini Kojéve’in kendisine de genişletebileceğimizi ileri süreceğim: Kojéve için de tarih sonlanması mantıksal bir zorunluk olduğu için sonlanır: öyleyse sonra neyin geleceğine büyük ölçüde ilgisizdir. Gene de aynı zamanda Kojéve savını desteklemek için görgül kanıt gösterir—Amerika, Sovyetler Birliği, Japonya, Nazilerin yenilgisi. Geri

3Postmodern ve çatışmadaki dil oyunları arasındaki hüküm üzerine, bkz. Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, İng. çev. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1988). Geri

4The Introduction to the Reading of Hegel (New York: Basic Books, 1969) Kojéve’in Introduction la lecture de Hegel’inin (Paris: Gallimard, Collection ‘‘Tel,’’ 1980) belli kesimlerinin James H. Nichols, Jr. tarafından bir İng. çevirisidir. İngilizce metnin editörü, Allan Bloom, 1938-39 derslerinin gerecinin çoğunu atmıştır. Buna göre, olanaklı olduğu zaman ‘‘IRH’’ harflerini izleyen sayfa numaralarını vererek resmi İngilizce çeviriden alıntı yapıyorum. Bir alıntı İng. yayımda bulunmadığında, kendi çevirimi sunuyor ve Fransızca yayımın ‘‘ILH’’ harflerini izleyen sayfa numaralarını veriyorum. Okur şimdi yaygın olarak bulunabilen Fransızca yayımın sayfa numaralarının ilk Fransızca yayımınkinden (Paris: Gallimard, 1947) ayrı olduğunu görecektir. Geri

5‘‘Dünyanın nel olması gerektiğini öğretme konusunda bir söz daha: Felsefe böyle bir öğreti için her zaman çok geç kalır. ... Minerva’nın Baykuşu uçuşuna ancak alacakaranlığın çöküşü ile başlar’’ (Hegel, Tüze Felsefesi’ne Önsöz). Geri

6Kojéve doğanın bir eytişiminin olanaklı olabileceğini hiçbir zaman kabul edemedi. İnsan doğasına önsel olarak, yalın özdeşlik vardır. Judith Butler şunları yazar: ‘‘Kojéve doğayı acımasızca verili bir olgular kütlesi olarak görür, onların yalın özdeşlik ilkesi tarafından yönetildiğine, hiçbir eytişimsel olanak sergilemediklerine ve bu nedenle bilincin yaşamı ile keskin bir zıtlık içinde olduklarına inanır’’ (Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France [New York: Columbia University Press, 1987], s. 67). Maurice Blanchot bu okunamazlığı 1948 romanı Le Tres-Haut’ta yeniden yazar. Bu kurguda Kitap bir tarih-sonrası Devletin eksiksiz bir memurunun dergisi olur ve bu memur aynı zamanda yazma ediminin kendisi yoluyla Devlete meydan okuyan bir yıkıcıdır. Blanchot için Kitap politik allegorinin çüküşünün bir allegorisi olur, çünkü Devlet üzerine tüm yazılar hem onun tarafından tam olarak yeniden kazanılabilirdir, hem de onun ölümü, yitişidir. Anlamın kendisi Devletin eksiksiz temsilinin bir alacakaranlık kuşağındadır—öylesine eksiksiz ki insanlık-dışı, ya da insanlık-sonrasıdır—, ama ayrıca, tam olarak yazılı bir temsil olması olgusunuun kendisinden ötürü, o Devletin ölümü, ama hiçbir zaman ölmeyen bir ölümdür. (Ölümün ilenci ölememesidir.) Böyle bir metin eksiksiz olarak dairesel, ama o denli de okunamazdır: Bu devlette hiçbir zaman hiçbirşey olamaz, ve söylenecek daha öte hiçbirşey yoktur, ve hiç kuşkusuz okunacak daha öte hiçbirşey—, ama bu hiçbirşey, bu kendini ortadan kaldıran yasa, tam olarak aynı biçimde sonu gelmeksizin yinelenecektir. Bkz. The Most High başlığı ile bu romanı University of Nebraska Press tarafından basılacak olan çevirime önsöz. Geri

7Bu Kojéve’in makalesi, ‘‘Hegel, Marx, et le Christianisme’’de bütünüyle açık olarak ortaya çıkan bir açılıştır (Critique, 1, 3-4 (1946): 339-66. BKz. örneğin s. 358: ‘‘Böylece—tümü arasında en meraklısı [chose curieuse entre toutes]—insan Bilge İnsanın kişisinde kendi özsel sonluluğunun bilincinde olma yoluyla tamamlanır ve eksiksizleşir, başka bir deyişle, en yüksek doyuma ulaşır.’’ Kojéve böylece dinin (ona göre) en derin isteğini—insana eksiksizlik ve doyum güvencesi vermek—dinin en tiksindiği şeye bağlar: Ölümlülük. Geri

8Mikkel Dufrenne’in belirttiği gibi (s. 397), Kojéve’in sonluluk ve ölümlülük üzerine vurgusu onun Hegelciliğini bir revize edici Heideggercilik olarak doğrular. Bkz. ‘‘Actualit de Hegel’’—Kojéve’in Introduction’u ve Jean Hyppolite’in ‘‘Genese et structure de la Phenomenologie de l’esprit chez Hegel’’i üzerine bir eleştiri—, Esprit, 16, 9 (1948): 396-408. Geri

9Bkz. yukarıda not 5. Dufrenne kendi payına bir eytişimsel-olmayan doğa (‘‘en-soi’’) ve eytişimsel İnsan (‘‘pour-soi’’) arasındaki bu ikiliği varoluşçuluktan anahtar bir kalıt olarak görür—bir kalıt ki Being and Nothingness’de Sartre gibi felsefeciler için bol bol problem yaratır. Gerçekten de, eğer ‘‘en-soi’’ kapalı ise ‘‘pour-soi’’ nasıl doğar? İkisi salt bir ‘‘sanki’’nin ötesinde nasıl uzlaştırılabilir? Dufrenne için, bu Sartre’daki başarısızlık (échec), acı ve umutsuzluk temasını oluşturur: ‘‘Doğrusal bir başarısızlıklar dizisi bir diyalektik yerine alınamaz’’ (Dufrenne, 401-03). Geri

10Bu bildirim postmodernin bir ‘‘eleştirisi’’ olarak, ya da onu tarih-sonrası ile ‘‘bağlayarak’’ bir kınama girişimi olarak alınmamalıdır. Blanchot’nun romanında açıkça koyulduğu gibi (bkz. yukarıda dipnot 7), postmodernin—ya da, aslında, tarih-sonrasının—dışında böyle bir ‘‘eleştiri’’nin yapılmasına olanak verecek hiçbir mantıksal uzay yoktur. Geri
Notes

1See section 9, entitled "Narratives of the Legitimation of Knowledge," of Jean-Francois Lyotard's The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1984), pp. 31-37. Back

2See, in this context, Francis Fukuyama's neo-Kojévian celebration of the New World Order, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992). Jacques Derrida has recently criticized Fukuyama for the incoherence of his approach: either the end of history is a kind of eschatology, a pure logical necessity beyond empirical proof, or it is empirically verifiable, in which case it loses the attributes that give it its necessity, and also its attractiveness. One cannot, however, demonstrate the logically necessary (or the "messianic") by invoking empirical observations. See Derrida, Spectres de Marx (Paris: Galilée, 1993), pp. 112-20. Derrida, at the end of the same chapter ("Conjurer—le marxisme," pp. 120-27) also considers some of the Kojévian footnotes that I discuss in this article. I would argue that one could extend Derrida's critique of Fukuyama to Kojéve himself: for Kojéve too history is ended because it is a logical necessity that it end: therefore he is largely indifferent to what comes next. Yet at the same time Kojéve points to empirical evidence—America, the Soviet Union, Japan, the defeat of the Nazis—to back up his thesis. Back

3On the postmodern and adjudication between language games in conflict, see Lyotard's The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1988). Back

4The Introduction to the Reading of Hegel (New York: Basic Books, 1969) is an English translation (by James H. Nichols, Jr.) of certain sections of Kojéve's Introduction la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, Collection "Tel," 1980). The editor of the English edition, Allan Bloom, has omitted much of the material of the 1938-39 lectures. When possible, then, I quote from the official English translation, giving page numbers from it, following the letters "IRH." When a citation is not found in the English edition, I provide my own translation and cite the page number of the French edition, following the letters "ILH." The reader will note that the pagination of the now widely available French edition from which I quote is different from that of the original French edition (Paris: Gallimard, 1947). Back

5"One more word about teaching what the world ought to be: philosophy always arrives too late to do any such teaching . . . the Owl of Minerva takes flight only as the dusk begins to fall" (Hegel, Preface to the Philosophy of Right). Back

6Kojéve could never admit that a dialectics of nature was conceivable. Prior to human desire, there is simple identity. Judith Butler writes: "Kojéve views nature as a set of brutally given facts, governed by the principle of simple identity, displaying no dialectical possibilities, and, hence, in stark contrast to the life of consciousness" (Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France [New York: Columbia University Press, 1987], p. 67). Maurice Blanchot rewrites this unreadability in his 1948 novel, Le Tres-Haut. In this fiction the Book becomes the journal of a perfect civil servant of a posthistorical State, a civil servant who is at the same time a subversive challenging the State through the very act of writing. The Book for Blanchot becomes an allegory of the collapse of political allegory, since all writing on the State is both fully recuperable by it, and is also its death, its extinction. Meaning itself is in a twilight zone of perfect representation of the State—so perfect it's inhuman, or posthuman—but is also, by the very fact that it is a written representation, the death of that State, but a never dying death. (The curse of death is that it cannot die.) Such a text is perfectly circular, but also unreadable: nothing can ever happen in this State, and there is nothing more to be said, and certainly nothing more to read—but this nothing, this self-cancelling law, will be repeated endlessly, in exactly the same form. See my preface to the translation I have done of this novel, entitled The Most High, forthcoming from the University of Nebraska Press. Back

7This is a gambit that comes out quite clearly in Kojéve's article "Hegel, Marx, et le Christianisme" (Critique, 1, 3-4 (1946): 339-66. See, for example, p. 358: "Thus—a supremely curious thing [chose curieuse entre toutes]—man is completed and perfected, in other words he attains supreme satisfaction, by becoming conscious, in the person of the Wise Man, of his essential finitude." Kojéve thus links the most profound desire of religion (as he sees it)—to guarantee man perfection and satisfaction—to that which religion most abhors: mortality. Back

8As Mikkel Dufrenne notes (p. 397), Kojéve's stress on finitude and mortality establishes his Hegelianism as a revisionary Heideggerianism. See "Actualit de Hegel"—a review of Kojéve's Introduction and Jean Hyppolite's "Genese et structure de la Phenomenologie de l'esprit chez Hegel"—in Esprit, 16, 9 (1948): 396-408. Back

9See note 5, above. Dufrenne for his part sees this duality between a nondialectical nature (the "en-soi") and dialectical Man the "pour-soi") as a key inheritance from existentialism—one which poses plenty of problems for philosophers such as Sartre, in Being and Nothingness. How indeed does the "pour-soi" arise if the "en-soi" is closed? How can the two be reconciled beyond a mere "as if"? For Dufrenne, this is the origin of the thematics of failure (échec), anguish and despair in Sartre: "A linear series of failures cannot be taken for a dialectic" (Dufrenne, 401-03). Back

10This statement should not be taken as a "criticism" of the postmodern, or an attempt to condemn it by "associating" it with the posthistorical. As is made clear in Blanchot's novel (see footnote 7, above) there is no logical space outside of the postmodern—or the posthistorical, for that matter—from which such a "criticism" could be carried out. Back

Türkçe metin için (C) Meriç Mete 2000 Postmodern Culture v.5 n.1 (September, 1994)

 

İdea Yayınevi / 2014